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Saint Grégoire de Nysse
Citations spirituelles et philosophiques de Saint Grégoire de Nysse
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Jusqu'à ce qu'une fois “le dernier Ennemi détruit”, comme dit [66] l'Apôtre (1 Cor. 15,26), et le mal entièrement chassé de tous les êtres, brille sur tous comme l’éclair l’unique beauté divine, à laquelle nous avons été conformés au commencement, c’est-à-dire la lumière, la pureté, l’incorruptibilité, la vie, la vérité et semblables perfections : car il n'est nullement invraisemblable que nous soyons et paraissions “enfants du jour et de la lumière” (1 Thes. 5,5; Éph. 5,8). Et l'on ne trouvera aucun changement de lumière, de pureté et d'incorruptibilité, ni aucune différence entre êtres de genre identique, mais une grâce unique rayonnera en tous, lorsque, devenus “fils de la lumière” (1 Thes. 5,5; Jn 12,36), ils “resplendiront comme le soleil”, selon la Parole véridique du Seigneur (Mat. 13,43). Mais la promesse de la Parole de Dieu que "tous seront rendus parfaits pour que tous soient un" (Jn 17,21-23), c’est en même temps la pensée qu'une seule et unique grâce se manifestera en tous (cf. Tite 2,11), de sorte que chacun rende grâce à son voisin de la même joie, et qu'ainsi chacun se réjouisse en voyant la beauté de l'autre et réjouisse à son tour celui-ci, sans qu'aucun vice n'en altère la forme en lui donnant la moindre empreinte de laideur.




Source : Discours sur les morts, QUATRIEME PARTIE : LA RÉSURRECTION DU CORPS, 65, traduction Guillaume Bady  
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Qu’y a-t-il donc d’atroce dans le départ des personnes qui nous sont chères ? Rien, si ce n’est que l’on trouve triste qu’ils passent à la vie dépourvue de passions et de troubles, cette vie qui n’a à supporter la douleur d’aucun coup, qui ne craint pas la menace du feu, ni les blessures du fer, ni les malheurs des séismes, […] cette vie où nul ne s’enfle de vain orgueil ni n’est écrasé sous l’humiliation, où nul ne devient sauvage à force d’audace, ni n’est paralysé par la lâcheté, où nul ne se gonfle de colère en bouillant sous l’effet du courroux et de la furie, ni n’est pourchassé par la peur lorsqu’il ne peut résister à l’assaut du plus fort; cette vie où l’on ne se soucie plus de savoir quelles sont les mœurs des rois, quelles sont les lois, quelle est l’humeur des magistrats, quel est le contenu des décrets, à combien se monte l’impôt annuel, si une pluie abondante a inondé de façon excessive les terres cultivées, si les espoirs des paysans ont été anéantis par la grêle, ou si la sécheresse dominante a desséché toute la végétation; quant au reste des malheurs de la vie, cette vie-là en est entièrement à l’abri. Car la sombre douleur de l’orphelinat ne vient pas l’attrister; le malheur du veuvage n’y a pas de place; même les mille et unes faiblesses du corps n’y ont aucune influence; la jalousie à l’égard des hommes heureux, le mépris des malchanceux et tous les sentiments de ce genre en ont été bannis; une égalité dans la parole et devant les lois règne dans la paix et en toute liberté sur le peuple des âmes, chacun ayant ce que, de son propre choix, il se sera lui-même préparé; si au bien quelqu’un a par irréflexion préféré quelque mal, la mort n’en sera pas responsable, puisque la volonté a choisi librement ce qui lui semblait bon (1).




Source : Discours sur les morts , PREMIERE PARTIE : RECHERCHE DU VRAI BIEN, 34, traduction Guillaume Bady  
(1) Cf. Platon, République X 617e : “La responsabilité [du mal] incombe à celui qui choisit ; Dieu n’est pas responsable ”.
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Pour te retirer des abîmes du péché et te conduire sur la montagne de la royauté (24, 3), si tu utilises ton état vertueux comme un char pour cette montée. Car on ne saurait accéder à cette montagne sans être accompagné des vertus




Source : Sermon sur l'ascension, Traduction de Ch. Bouchet remaniée par Luc Fritz  
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Le commencement de la cosmogonie nous donne donc à penser que Dieu a placé globalement, en un instant, les principes, les causes et les puissances de toutes choses, et que dans la première impulsion de sa volonté, la substance de chacun des êtres s'est constituée : ciel, éther, astres, feu, air, terre, êtres vivants, plantes. Tous ces êtres, le regard divin les contemplait, révélés par une parole de puissance, de par (ainsi que le dit la prophétie) la connaissance qu'il avait de tous avant leur création [1], et, de l'utilisation conjointe de sa puissance et de sa sagesse s'est ensuivi un enchaînement nécessaire, suivant un certain ordre, dans l'achèvement de chacune des parties du monde : c'est ainsi que tel être s'est présenté et révélé avant les autres êtres observables dans le tout, et après lui, de la même façon, celui qui suivait nécessairement le premier, puis un troisième, suivant ce qu'a ordonné la nature industrieuse, puis un quatrième, puis un cinquième, et ainsi de suite, suivant un enchaînement successif, non qu'ils se manifestent ainsi par quelque rencontre automatique, selon quelque impulsion sans ordre et liée au hasard, mais parce que l'ordre nécessaire de la nature recherche un enchaînement dans les faits…




Source : Les six jours de la Création, [71C], Traduction de Timothée LECAUDEY complétée par la traduction de Jean ROUSSELET  
[1] Dn 13, 42
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C'est pourquoi le Serpent met en avant le fruit mauvais du péché, mais sans mettre au grand jour le mal tel qu'il est par nature : l'homme ne serait pas trompé par le mal, s'il éclatait à ses yeux ; mais le démon, faisant briller la grâce extérieure des apparences et, comme un charlatan, charmant notre goût par quelque plaisir des sens, apparaît à la femme digne de confiance, ainsi que dit l'Écriture : « Et la femme vit que le fruit était bon à manger et agréable à voir et agréable à contempler. Ayant pris du fruit, elle en mangea » [7]. Cette nourriture est pour les hommes la mère de la mort. Et cela est précisément le mélange des fruits que porte l'arbre, l'Écriture voulant indiquer clairement le sens selon lequel elle déclare ce bois capable de faire connaître le bien et le mal : il a la malice de ces poisons qui sont préparés avec du miel : selon qu'ils flattent le sens, ils paraissent bons ; selon qu'ils font périr celui qui les prend, ils sont le dernier des maux. Lors donc que ce poison funeste eut produit ses effets sur la vie humaine, alors l'homme, dont la création et le nom sont pleins de grandeur, cette image de la nature divine, devint semblable, comme dit le Prophète [8], aux créatures frivoles. Et ainsi l'image ne réside plus que dans les parties les plus sublimes de notre être ; les tristesses et les misères de la vie présente n'ont rien à voir avec notre ressemblance divine.




Source : La création de l'homme - chapitre 20, traduction Jean Laplace (Sources chrétiennes 6, 1943, (c) Le Cerf  
1. Gen. III, 6. 2. ps. CXLIII, 4.
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Ni un mal absolu, puisque la bonté fleurit tout autour, ni un bien sans mélange, puisque le mal s'y cache, mais un mélange des deux, tel est le fruit de l'arbre défendu, selon l'Écriture qui n'a d'autre but que de répéter cette vérité que le bien réel est par nature sans composition, que sa forme est simple et qu'il est étranger à toute duplicité et à toute union avec son contraire, tandis que le mal est bigarré et se présente de telle sorte qu'on le tient pour une chose et qu'à l'expérience il se révèle tout autre : sa connaissance, c'est-à-dire la prise de contact avec lui dans l'expérience, est le commencement et le fondement de la mort et de la corruption.




Source : La création de l'homme - chapitre 20, traduction Jean Laplace (Sources chrétiennes 6, 1943, (c) Le Cerf  
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Peut-être la raison en est-elle que le mal ne se présente jamais dans sa nudité, tel qu'il est réellement. Le vice serait sans efficacité, s'il ne se colorait de quelque beauté excitant le désir chez celui qui se laisse tromper. En tout cas, à nous, le mal se présente toujours sous forme de mélange : dans ses profondeurs, il tient la mort comme un piège caché ; mais par une apparence trompeuse, il fait paraître une image du bien : la belle couleur de l'argent semble un bien pour les avares, ce qui n'empêche pas l'avarice d'être la racine de tous les maux. Glisserait-on vers le bourbier infect de la licence, si le plaisir n'était un bien désirable pour celui qui par cet appât se laisse entraîner vers les passions [1] ? Ainsi des autres fautes : leur action corruptrice est cachée. Dès l'abord elles semblent désirables et sont recherchées comme un bien à la suite d'une tromperie par ceux qui n'y regardent pas de près.




Source : La création de l'homme - chapitre 20, traduction Jean Laplace (Sources chrétiennes 6, 1943, (c) Le Cerf  
(1) Le péché représenté comme une erreur, l'image du bourbier pour figurer le vice sont les platoniciens (Phaedr., 246 A).
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Dieu est encore Amour et source d'amour. Jean le Sublime dit que : « L'amour vient de Dieu » et « Dieu est amour » [1]. Le modeleur de notre nature a mis aussi en nous ce caractère : « En ceci, dit-il, en effet, tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres [2]»




Source : La création de l'homme - chapitre 5, traduction Jean Laplace (Sources chrétiennes 6, 1943, (c) Le Cerf  
1. 1 Jn. IV, 7, 8. 2. Jn. XIII, 35.
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Pour la formation de l'homme, au contraire, une délibération précède et, selon la description de l'Écriture, un plan est d'abord établi par le Créateur pour déterminer l'être à venir, sa nature, l'archétype dont il portera la ressemblance, sa fin, son genre d'activité et l'exercice de son pouvoir. […] Il n'y a que pour la création de l'homme que l'auteur de l'univers s'avance avec circonspection : il prépare d'abord la matière dont il le composera, il le conforme à la beauté d'un archétype, puis, selon la fin pour laquelle il le fait, il, lui compose une nature accordée à lui-même et en rapport avec les activités humaines, selon le plan qu'il s'est proposé [1].




Source : La création de l'homme - chapitre 3, traduction Jean Laplace (Sources chrétiennes 6, 1943, (c) Le Cerf  
1. Grégoire ne tarit pas d'éloges quand il décrit la beauté de la nature humaine. Elle est sans prix (XLIV, 665 A), parce qu'elle est image de Dieu. C'est au nom de cette dignité éminente de la personne humaine qu'il condamne l'esclavage (XLIV, 664 B) et qu'il exhorte à soulager les misères (XLVI, 480 D).
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Une fois la nature passée à une condition plus divine, l'homme prend la forme que lui donnent ses traits moraux [1], sans que son essence soit différente de son apparence, mais il est connu tel qu'il est : tempérant, juste, doux, pur, aimant, pieux (cf. 2 Tim. 3,4) ou encore, dans ces vertus, doté de tous les biens, ou paré d'un seul, ou bien de la plupart, ou inférieur en celui-ci, mais supérieur en tel autre. C’est selon les propriétés de ce genre, qui manifestent la supériorité morale ou son contraire, que les individus sont répartis en diverses formes qui les distinguent les uns des autres.




Source : Discours sur les morts, QUATRIEME PARTIE : LA RÉSURRECTION DU CORPS, 65, traduction Guillaume Bady  
[1] Cf. Plotin, Enn. IV 4,5. La forme, ou plutôt l'aspect du corps ressuscité changera : cette fois-ci, Grégoire reprend les arguments origéniens sur l'absence d'identité extérieure du corps, de même que l'idée d'une "forme" constante, principe d'existence et de personnalisation du corps, permettant de le reconnaître malgré les changements dus au temps, à la maladie ou à la résurrection. Après celle-ci néanmoins, cette forme, et c'est là ce par quoi le texte est unique dans l'œuvre du Nyssène comme dans celles de l'ensemble des Pères de l'Église, ne sera plus déterminée par les éléments du corps, mais c'est ceux-ci qui seront déterminés par les qualités morales de l'âme, mauvaises ou bonnes; il ne s'agit pas, bien sûr, de l'information aristotélicienne du corps par l'âme, car l'âme n'est pas ici une pure forme, mais une réalité substantielle indépendante du corps; l'important, c'est que l'apparence corporelle, tout comme un visage expressif, soit entièrement conformée à l'essence spirituelle.
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Comme le dit la parole divine, que “si la tente où nous demeurons sur la terre vient à être détruite”, alors nous la trouverons changée en un “édifice construit de la main de Dieu et non de celle de l'homme, une demeure éternelle dans les cieux” (2 Cor. 5,1), digne d'être elle-même pour Dieu une “habitation dans l'Esprit” (Éph. 2,22). […] La Parole dit [aussi] qu'après la transformation de la nature en tous ceux qui sont revenus à la vie grâce à la résurrection, “nous serons emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs, et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur” (1 Thes. 4,17). Si, par conséquent, le corps des êtres transformés n'a plus de poids, mais que se meuvent dans les régions célestes avec la nature incorporelle ceux dont les éléments ont été recomposés en une condition plus divine, forcément le reste des [63] propriétés du corps sont également changées en attributs plus divins : ainsi la couleur, la forme, le contour et toutes ses propriétés prises individuellement.




Source : Discours sur les morts, QUATRIEME PARTIE : LA RÉSURRECTION DU CORPS, 62, traduction Guillaume Bady  
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C'est ainsi que la cupidité fait irruption par des portes grandes ouvertes dans la vie humaine, et que les vices tels que la mollesse, l'orgueil, la vanité et la débauche sous toutes ses formes poussent comme des rejets et des branches mortes sur nos besoins nécessaires, lorsque l'appétit franchit les limites du besoin et s'élargit aux envies superflues. En effet, qu'a de commun avec l'utilité de la nourriture l'argent ciselé incrusté d'or et de pierres ? Et pourquoi le manteau a-t-il besoin de fil d'or, de pourpre éclatante et de dessins brodés […], alors qu'alliée à ce luxe naît la maladie de la cupidité ? C'est que, pour obtenir l'équipement et les ressources que ce luxe requiert, ils tirent de leur cupidité la matière de leurs désirs. Mais la cupidité a ouvert la voie à l'insatiabilité qui est, selon Salomon (Prov. 23,27), “le tonneau percé" qui déçoit toujours ceux qui le trouvent vide en venant y puiser. Par conséquent, ce n'est pas le corps qui est l'origine des malheurs, mais le choix qui pervertit le but du besoin en désirs déplacés.




Source : Discours sur les morts, TROISIEME PARTIE : DÉFENSE DU CORPS, 58, traduction Guillaume Bady  
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Il est donc vain, comme nous venons de le démontrer, d'être hostile à la nature de la chair; car ce n'est pas d'elle qu'a dépendu la cause des maux [1] (sinon, elle dominerait de façon égale tous ceux qui ont eu pour sort la vie corporelle). Au contraire, chacun de ceux dont on garde en mémoire la vertu vivait dans la chair, sans vivre pour autant dans le vice : c'est là une preuve évidente que ce n'est pas le corps qui est la cause des passions, mais le choix qui produit les passions [2]. Car le corps se meut conformément à sa nature propre, et se dirige par sa propre impulsion vers ce qui lui permet de conserver sa cohésion et sa permanence.




Source : Discours sur les morts, TROISIEME PARTIE : DÉFENSE DU CORPS, 58, traduction Guillaume Bady  
[1] En insistant sur l'idée que le corps n'est pas la cause du mal, Grégoire s'oppose à Plotin et, plus encore, à l’ascétisme outrancier et à l’encratisme. Cf. In Eccl. PG 44, 733C=GNO V, 426-428 et 741, Or. dom. PG 44, 1169=GNO VII-2, 51-52 et De an. et res. PG 46, 61A; voir aussi H. von Balthasar, Présence et pensée., p. 49 et 51 et J. Daniélou, “L'origine du mal chez Grégoire de Nysse”, p. 40-44. [2] De même que c'est le choix de l'homme qui a provoqué le mal, c'est de même le mauvais usage des passions qui est la véritable cause du mal. Le mot “ passions ” est cependant ambigu : d'une part, Grégoire les définit comme la perversion des besoins biologiques et vitaux, et c'est ce sens négatif qui domine très largement dans le texte (ici elles sont clairement assimilées au mal); d'autre part, elles désignent ou ces besoins eux-mêmes ou les élans de l'homme, vers le bien comme vers le mal; le seul emploi positif du mot désigne le désir de l'insatiabilité spirituelle (p. 61). Ce sens permet néanmoins de comprendre ce que Grégoire entend par “ impassibilité ”, et qu'il est nécessaire de préciser ici : ce n'est pas la suppression des passions (entendues comme les "tendances naturelles" de l'homme), mais leur bon usage, conformément à la ressemblance à Dieu par laquelle l'impassibilité divine est donnée ou restituée à l'homme.
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Car le désir de ce qui est étranger ne reste pas éternellement présent dans la nature : chacun est rassasié jusqu'au dégoût de ce qui ne lui est pas propre, dont à l'origine la nature n'en avait en elle-même aucune part, tandis que seul ce qui est de même origine et de même provenance demeure continuellement désirable et aimable, tant que la nature reste inchangée en elle-même; toutefois, si elle est détournée par un mauvais choix, alors en elle vient le désir de ce qui lui est étranger, dont la jouissance charme non pas elle, mais sa passion. Une fois celle-ci disparue, le désir des biens contraires à la nature disparaît aussi et ce qui lui est familier lui redevient désirable et convenable, à savoir la pureté, l'immatérialité et l'incorporéité, et l'on ne se trompera pas en disant qu'elles sont le propre de la Divinité qui est au-dessus de tout.




Source : Discours sur les morts, TROISIEME PARTIE : DÉFENSE DU CORPS, 57, traduction Guillaume Bady  
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Afin que la nature garde sa liberté et que le mal disparaisse, la Sagesse de Dieu conçut le dessein de laisser l'homme dans l'état que celui-ci a voulu, de telle sorte qu'après avoir goûté aux maux qu'il désirait et appris par l'expérience quels biens il a échangé contre eux, il retourne librement, par son propre désir, à sa béatitude première, après avoir déchargé sa nature du passionnel et de l'irrationnel comme d'un fardeau, et s'être purifié, soit dans la vie présente par l'attention et la philosophie, soit après son départ d'ici-bas par la fonte qu'opère en lui le feu purificateur.




Source : Discours sur les morts, TROISIEME PARTIE : DÉFENSE DU CORPS, 53, traduction Guillaume Bady  
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Pourquoi donc être dépaysés par la mort, alors qu'il a été démontré que la vie charnelle est préparation continuelle et exercice de la mort ? Et si l'on parle du sommeil et de la veille, c'est une autre forme d'union de la mort et de la vie dont on parle : les sens s'éteignent quand on dort et, à l'inverse, le réveil accomplit pour nous en lui-même la résurrection espérée [1].




Source : Discours sur les morts, TROISIEME PARTIE : DÉFENSE DU CORPS, 52, traduction Guillaume Bady  
[1] Sur la métaphore de la mort comme sommeil, cf. Homère, Iliade XIV 231 et XVI 672; Héraclite, fragment 22B 88 D.-K.6 et les parallèles dans l’In Cant. PG 44, 992=GNO VI, 311 et l’In sanct. Pascha PG 46, 672D=GNO IX, 262-263. Voir aussi J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 300-301. Sur la métaphore de la résurrection comme réveil, cf. Athénagore, De res. 17; Méthode, De res. I 37 et 53; cf. aussi In sanct. Pascha PG 46, 661=GNO IX, 252-253
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Ici-bas l’âme est l’esclave d’un jugement extérieur sur l’idée supposée du bien : en effet, puisque le corps d’un enfant ne peut pas encore contenir la perfection des facultés de l’âme [1], et que le plein développement des organes sensibles, lorsqu’ils naissent avec le nouveau-né, est donné immédiatement, pour ces raisons l’intelligence est d’abord devancée dans son jugement du bien par la sensibilité, et l’âme reçoit sans aucun examen critique ce que les sens, d’après ce qu’il leur a semblé, ont d’ores et déja considéré comme bon et que, par habitude, ils ont jugé d’avance comme tel; convaincue que le bien est ce que la sensation a au préalable jugé et attesté comme tel, elle voit le bien dans des couleurs, des saveurs et d’autres sottises de ce genre; comme ces dernières disparaissent après la sortie du corps, c'est en toute nécessité qu'apparaît à l’âme le vrai bien, auquel elle a été naturellement apparentée. Car la vue ne sera plus séduite par l’appât des couleurs, puisque cet œil qui est le nôtre aujourd’hui n’existera plus, et notre choix n’inclinera plus vers aucun autre objet qui caresse nos sens, étant donné que toute sensation corporelle se sera éteinte. Seule la faculté intellectuelle touchera, de façon immatérielle et incorporelle, le bien intelligible, si bien que la nature ne sera plus empêchée de recouvrer son bien propre, qui n’est ni la couleur, ni la forme extérieure, ni la dimension, ni la grandeur, mais ce qui dépasse toute représentation conjecturale.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, L'incorporéité est la vraie nature de l'homme, 48, traduction Guillaume Bady  
[1] La préexistence de l’âme est ici clairement niée; cf. De an. et res. PG 46, 125A-128B. Voir aussi L’enfant à naître, PDF 78, Paris 2000, avec la traduction de La création de l’homme, ch. 28 et 29 par J.-Y. Guillaumin, revue par M.-H. Congourdeau, p. 87-98.
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Car lorsque le douloureux "enfantement de la mort" (Act. 2,24; cf. Rom. 8,22) fait naître les hommes à une autre vie, ils expérimentent alors, en s’avançant vers cette lumière et en aspirant le souffle pur, quelle différence il y a entre cette vie-là et la nôtre; en revanche, ceux qu’ils ont laissés à cette vie humide et molle, en vérité, sont des embryons et non des hommes, lorsqu’ils se lamentent sur celui qui, avant eux, est sorti des attaches qui nous enserrent, comme s’il avait perdu un bien; mais ils ne savent pas que son œil s’ouvre comme celui d’un nouveau-né en quittant les attaches de la vie présente (il faut, certes, entendre par là l’œil de l’âme (cf. Éph. 1,18), grâce auquel elle discerne la vérité des êtres), ni que s’éveille son sens acoustique, par lequel il entend les paroles ineffables “qu’il n’est pas permis à un homme de dire”, comme dit l’Apôtre (2 Cor. 12,4), ni que sa bouche s’ouvre et aspire le souffle pur et immatériel, qui le tend vers la voix intelligible et la Parole de vérité, lorsqu’il a été uni à l’écho du chœur des saints en fête; de même lui est accordé un goût divin, par lequel il sait, comme il est écrit dans le Psaume, que “le Seigneur est bon” (Ps. 33,9); grâce à son odorat il perçoit “la bonne odeur du Christ” (2 Cor. 2,15; cf. Éph. 5,2), et en recevant en outre le toucher, son âme tâte la vérité et “touche le Verbe”, comme en témoigne Jean (1 Jn 1,1) (1) .




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, L'incorporéité est la vraie nature de l'homme, 47, traduction Guillaume Bady  
(1) Sur l’éveil des sens spirituels, ce passage illustre bien la différence entre Origène, pour qui cet éveil est dû à l'enthousiasme intellectuel, et Grégoire, pour qui il correspond à la présence du Christ dans l'âme et à la vie surnaturelle (voir J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 235sq et 264).
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La vie nous enseigne clairement à ne jamais prendre l’habitude [1] en considération, mais à convertir sans cesse nos désirs vers le bien.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, L'incorporéité est la vraie nature de l'homme, 46, traduction Guillaume Bady  
[1] L’habitude est selon Aristote une seconde nature (Eth. Nic. VII 11, 1152a30); chez Grégoire, elle est parfois prise en bonne part : De virg. PG 46, 360=GNO VIII-1, 287-288 (cf. Basile, De leg. libris VIII, PG 31, 588D), mais dépréciée la plupart du temps : In Eccl. GNO V, 418, Or. dom. PG 44, 1136=GNO VII-2, 19, De an. et res. PG 46, 16A et De virg. PG 46, 349=GNO VIII-1, 278. [2] Cette idée, en elle-même très moderne, se trouve déjà chez Pline l'Ancien, Nat. hist. VII, 1.
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Si le véritable bien était le corps, il nous faudrait être fâchés de l’aliénation de la chair sous le prétexte que lorsque la mort nous détache de celle-ci, nous perdons en même temps que le corps toute parenté au bien. Mais étant donné que le bien qui est au-delà de toute intelligence, et à l’image duquel nous sommes faits, est spirituel et incorporel, il serait logique de croire que, quand nous traversons la mort (cf. Jn 5,24; cf. I Jn 3,14) et devenons incorporels, nous nous approchons de cette nature qui est exempte de toute épaisseur corporelle, et qu’en ôtant comme un masque hideux notre enveloppe charnelle, nous remontons vers la beauté familière à la ressemblance de laquelle nous avons été formés au commencement, nous qui sommes faits à l’image du modèle. Or une telle pensée devrait être un sujet d’allégresse et non d'abattement, si l’on croit qu’après avoir rempli cette charge nécessaire, l’homme ne vit plus dans une chair étrangère : après avoir rendu à chacun des éléments la propriété qu’il avait quêtée auprès d’eux, il est retourné dans son foyer familier et naturel, qui est pur et incorporel.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, L'incorporéité est la vraie nature de l'homme, 42, traduction Guillaume Bady  
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Soyons ainsi, selon le Proverbe, “appliqués à nous connaître nous-mêmes” (Prov. 13,10): car la connaissance de soi purifie des fautes dues à l’ignorance. Néanmoins, même en le voulant vraiment, il n’est pas facile de se voir soi-même, étant donné qu’aucun effort de pensée ne peut nous rendre possible l’impossible : c’est ce que fit la nature pour les yeux du corps, qui voient tout, mais demeurent incapables de se regarder eux-mêmes; de même, l’âme explore, recherche de mille manières et suit à la trace tout ce qui est en-dehors d’elle, mais il lui est impossible de se voir elle-même. Que l’âme imite donc les yeux : à eux aussi la nature refuse la faculté de tourner sur eux-mêmes leur propre vue et de se mirer eux-mêmes; en regardant toutefois dans un miroir la forme et la configuration qu’a leur propre rondeur, ils se voient par l’intermédiaire de l’image; de même il faut que l’âme regarde sa propre image et considère comme sien ce qu'elle voit dans le caractère dont elle a reçu la ressemblance (cf. 2 Cor. 3,18; cf. Gen. 1,26; cf. Sag. 7,26). Il convient cependant de modifier un peu l'exemple pour que l’idée soit appropriée à la raison; car l’image de la forme apparaissant dans le miroir (1) est une imitation du modèle, tandis que pour le caractère de l’âme, notre idée est inverse : comme la forme de l’âme est faite à l'image de la beauté divine, lorsque l’âme regarde son modèle, alors c’est elle-même qu’elle voit avec clarté.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, 40, traduction Guillaume Bady  
(1) Présente chez Platon (cf. Alcibiade I, 132d-133c, Timée 71b, Phèdre 255d), l’image du miroir est centrale chez Grégoire : cf. In Cant. PG 44, 824D, 832, 868, 1093D-1096A =GNO VI, 91, 102, 148, 439-440; De Beat. VI, GNO VV-2, 143-144 ; De hom. op. PG 44, 136C et 161D, De vita Moys. PG 44, 340A=GNO VII-1, 46, De inf. PG 46, 164C=GNO III-2, 69, De virg. PG 46, 368 et 392=GNO VIII-1, 295 et 341; voir aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 86 et 95, ainsi que .J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 45 et 223. Ce passage montre bien que Grégoire ne fait pas de distinction entre l’image (aspect statique de la ressemblance) et la ressemblance (aspect dynamique); cf. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Bruxelles 1951, p. 116 et M. Alexandre, “Protologie et eschatologie” dans Arché e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, ed. U. Bianchi, SPM 12, Milan 1981, p. 158. W. Völker (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 182) et P. Courcelle (Connais-toi toi-même p. 719) ont souligné cette originalité de Grégoire : ce n'est plus Dieu qui est le miroir, mais l'âme qui contemple en Dieu, à l'image duquel elle est faite, son être même, et non un simple reflet.
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Homme, qui que tu sois, toi qui as part à la nature humaine, “Prête attention à toi”, selon le commandement de Moïse (Deut. 15,9), et connais-toi toi-même (1) […].
“Nous ne regardons pas les réalités visibles, mais les réalités invisibles. Les choses visibles, en effet, n’ont qu’un temps, mais les choses invisibles sont éternelles” (2 Cor. 4,18). Dirigeons donc notre regard vers ce qui est invisible (cf. Héb. 11,27) en nous, et croyons que notre être véritable est ce qui échappe à la perception sensible.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, 39, traduction Guillaume Bady  
(1) Le thème de la création de l'homme à la ressemblance de Dieu christianise de façon étonnante chez Grégoire (et plus radicalement que ne l'avaient fait les autres Pères de l'Église) la maxime socratique. Celle-ci, comme l'a fait remarquer J. Daniélou, est transposée par Grégoire du domaine moral au domaine mystique : "La conversion de l'âme est la condition de la connaissance de Dieu, mais c'est une conversion de l'âme vers Dieu, et non vers soi ” (Platonisme et théologie mystique p. 229). Voir aussi P. Courcelle, Connais-toi toi-même, de Socrate à saint Bernard, Paris 1974-1975 et E. von Ivanka, à l'appui de ce passage du De mortuis, peut écrire : "l'âme ne peut se connaître elle-même que si elle regarde Plato Christianus. Über Nahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einiedeln 1964, trad. de l'allemand par E. KESSLER, Paris 1990, p. 179. (2) Cette idée paulinienne se trouve aussi chez Platon, République IX 589a et Phèdre 279b. Elle est récurrente chez Grégoire : cf. De hom. op. PG 44, 236A, In Cant PG 44, 769C, 804A-805A et 1061C=GNO VI, 21, 63, 399, De perf. PG 46, 260C et 284D=GNO VIII-1, 183 et 212, De inst. christ. GNO VIII-1, 54-55 (où l’homme intérieur est clairement assimilé à l’âme, tout comme l’homme extérieur au corps) et 59, De virg. PG 46, 397A et 413=GNO VIII-1, 325 et 342, Epist. PG 46, 1013C=GNO VIII-2, 18.
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Pleurer, cependant, est une passion qui, comme toute autre passion, est impossible aux défunts; étant devenus esprit et souffle, ils n'ont plus ni chair ni sang : leur nature, de ce fait, les empêche d’être vus par ceux qui sont enterrés sous l’épaisseur du corps (1), ni avertir d’eux-mêmes les hommes de leur erreur de jugement sur la réalité.




Source : Discours sur les morts, DEUXIEME PARTIE : EXHORTATION À LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE, 39, traduction Guillaume Bady  
(1) Sur ce thème platonicien (cf. Gorgias 493a et Phèdre 250c), voir P. Courcelle, “Le corps-tombeau”, dans REA 68, 1966, p. 101-122.
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L’âme humaine passe donc de la vie charnelle à ce bien, échangeant ainsi l’existence présente contre une autre condition de vie. […] [Dans cet autre condition de vie], rien en l’âme n’est amoindri par un vide ni accablé d’une charge; loin de subir les désagréments de l’air (je veux dire le froid et la chaleur), et débarrassée de toutes les contrariétés pensables, elle demeure en un lieu où la vie est libérée et déchargée de toute peine contraignante : plus de terre à travailler, de mers à traverser, […]. Menant, comme le dit Paul, “une vie calme et paisible” (1 Tim. 2,2) […] : exemptée et libérée de tout souci […], elle n’a ni ne crée aucune difficulté; servitude ou souveraineté, misère ou richesse, noble ou basse naissance, humble condition du simple particulier ou puissance des dignitaires, aucune inégalité de ce type n’a de place dans cette vie : son absence de besoin et son immatérialité enlèvent à tous les désagréments de ce genre leur nécessité; […]. La jouissance de ces biens ne change pas comme celle des biens de cette vie, selon que nous les possédons ou non, ou selon que nous les acceptons ou les rejetons, mais est toujours pleine, et même la satiété ne vient jamais circonscrire sa plénitude [1]. Car le bien-être spirituel [2] ne connaît ni poids ni satiété, il déborde à chaque fois les désirs de ceux qui en jouissent, sans jamais les combler. C’est pourquoi cette vie est bienheureuse et pure : les plaisirs des sens ne l’induisent plus en erreur dans le jugement du bien.




Source : Discours sur les morts , PREMIERE PARTIE : RECHERCHE DU VRAI BIEN, 34, traduction Guillaume Bady  
[1] Grégoire prend clairement ici, par une idée qui lui est chère, le contrepied de l’origénisme (cf. Traité des principes II 8,3) : voir M. Harl, “Recherches sur l'origénisme d'Origène : la satiété (koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes”, dans SP VIII=TU 93, Berlin 1966, p. 373-405. C’est le cas aussi dans ses autres œuvres : De vita Moys. PG 44, 404-405=GNO VII-1, 114 et 117, In inscr. Psalm. PG 44, 452BC=GNO V, 40, In Eccl. PG 44, 648D-649A=GNO V, 313, In Cant. PG 44, 777BD et 876C=GNO VI, 31-32 et 159, De an. et res. PG 46, 96C-97A et 113B. Voir également J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 291-292. [2] Spiritualisé, le plaisir est très important pour Grégoire : cf. De hom. op. PG 44, 196D ; voir aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 71
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Quel est donc le caractère de la véritable bonté ? Ce n’est pas d’avoir un avantage purement relatif, ni de paraître utile ou inutile selon les circonstances, ni d’être bon pour l'un et mauvais pour l'autre. Mais c'est à la fois d'être bon en soi-même et de par sa propre nature, et de l’être de façon identique pour tout homme et en tout temps : voilà ce qu'est, à ce que j'en juge, le caractère infaillible et indubitable de la nature du bien [1]. Car ce qui n'est bon ni pour tous, ni toujours, ni en soi-même, indépendamment des circonstances extérieures, ne saurait au sens propre être jugé comme étant de la nature du bien.




Source : Discours sur les morts , PREMIERE PARTIE : RECHERCHE DU VRAI BIEN, 29, traduction Guillaume Bady  
(1) Cette définition du bien est platonicienne : cf. Phédon 78d et Banquet 210e-211b, ainsi que les parallèles chez Grégoire : De hom. op. PG 44, 184C, In Eccl. PG 44, 737=GNO V, 421, De virg. PG 46, 368=GNO VIII-1, 296.
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