Livres Sacrés du Monde

Enseignements de Kalabadhi

6 citations | Page 1 / 1

C elui qui s'est montré généreux dans l'octroi de l'extase, d'autant plus libéral sera t'il pour accorder les dons et vertus qui anéantissent l'extase. Lorsqu'il commença à m'envoyer l'extase, je connus avec certitude que celui qui était libéral à mon égard tiendrait jusqu'au bout ses merveilleux engagements.

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Kitab al - ta' arruf, chap. 53 p 82/83

U n soufi a dit :
l'extase (wadj) est comme le message de la Vérité suprême, annonçant cette bonne nouvelle : la montée vers la station de la vision de Dieu.

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Kitab al - ta' arruf, chap. 53 p 82/83 ; rem : le wadj ici n'est pas un effet de la présence de Dieu il en est l'effet annonciateur.
La notion du " wadj " soufi sera susceptible de s'engager selon l'une ou l'autre des deux lignes suivantes (ou nous retrouvons le dilemme du tafrid ou de l'infirad hallagien): Ou bien l'accent sera mis sur l'introversion sentie, et la rétorsion de l'âme qui laisse s'actualiser en elle la " rencontre ", le sentiment joyeux - douloureux dont elle est visitée. Dès lors, le wadj accueille une " équivoque ", et, face à ce retour sur soi, Dieu, annoncé mais non possédé reste l'inaccessible. Ou bien l'accent sera mis sur ce choc mental qui tire l'âme hors d'elle-même, et hors de la durée psychologique, pour se " retrouver " (perdue) en une présence suprême, qui est présence d'un Autre. Il est facile de prévoir les concordances possibles entre cette deuxième acceptation du wadj, et la notion technique d' " extase " devenue classique en mystique chrétienne. Il est facile de prévoir aussi que la première acceptation en divergera. Il serait intéressant de nous reporter ici à la notion "d'extase" chez Plotin, et d'étudier la notion d'extase dans l'histoire de la théologie spirituelle chrétienne. Je rappellerai seulement qu'en son sens technique actuel, l'extase est pour le mystique chrétien, un effet de la présence de Dieu, si des visions ou révélations sont alors communiquées à l'âme, il reste que l'essentiel est bien l'unité divine seule. Et c'est à mesure que croîtra sa capacité d'amour, et que se fera plus totale et plus stable l'emprise de Dieu, que l'âme pourra surmonter ce que Hildegarde appelait la " faiblesse de l'extase ".

L e tajrid (1), c'est ne posséder rien
Le tafrid (2), c'est n'être possédé par rien.

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Manuel de Khalabadhi, cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Les états d'esseulement, p 98 et suivantes.
(1) & (2) il s'agit de deux etats spirituels.
On explique souvent le tajrid comme un dépouillement, un détachement des apparences, des accidents, le tafrid devenant l'esseulement proprement dit, par abolition de toute " forme " y compris la sienne propre, une sorte d'au-delà des " états spirituels ". (en prenant ici " forme " (sura), non pas au sens technique aristotélicien que donnèrent à sura les philosophes hellénistes de l'Islam (falasifa), mais au sens primitif de " figure " : Dieu façonna l'homme " selon telle forme qu'il voulut " dit le Coran (82,8). Un peu la " forme propre " indienne (svarupa) ou l'essence sensible manifeste l'essence cachée de la chose (Cf. O. Lacombe " L'absolu selon le Védânta ". Le tajrid apparaît bien, chez un Hallaj ou chez un Bistami, ainsi qu'une voie de négation conceptuelle expérimentée, qui laisse l'homme seul avec lui-même face à une essence divine inaccessible. Il s'agit dans l'ensemble et plus profondément, d'une expérience de dégagement de toute saisie conceptuelle, dégagement de toute intelligibilité dans l'ordre de l'essence, l'homme, selon l'expression de Bistami " se démasquant de son moi comme le serpent de sa peau ". (Bistami) [...] Au-delà du tajrid, le tafrid (du moins dans le langage Hallagien), se présente comme " l'esseulement plénier " qui enferme en quelque sorte en soi même le fonds de l'âme. Mais il est à remarqué qu'ils soient présentés à lui comme des états non seulement qu'il fallait dépasser, mais auxquels il fallait renoncer : " le premier pas vers l'unification (tawhid) est la totale suppression du tafrid " (cité par Hujwiri, " Kashf al mahjub ", trad. Nicholson, p 281) [...] Il s'agit bien d'un esseulement expérimenté, esseulement du moi dans l'acte même de connaissance à l'égard de toute donnée objective (tajrid), ou esseulement du moi à l'égard de tout acte du moi (tafrid). Nous n'avons pas là un témoignage fort clair du mouvement de rétorsion propre à la mystique naturelle ? C'est avec raison me semble t'il, que M. Louis Massignon a pu mettre le tajrid en concordance avec l'entrée en samadhi ou " extase " encore différenciée, et le tafrid en concordance avec un approfondissement du samadhi. Par rapport à l'état terminal, tafrid se présente comme statique, et infirad comme dynamique. Ce tafrid, ce sera l'état d'esseulement obtenu, et l'infirad, l'état de l'âme mise en esseulement (par Dieu). […] Pour Hallaj donc, le tafrid (et à un degré moindre le tajrid) sera avant tout l'esseulement ascétique de la créature spirituelle repliée en son soi ineffable ; l'infirad désignera aussi bien l'esseulement de l'âme par Dieu et en Dieu, que l'esseulement de Dieu même dans le mystère de ses attributs ; l'ifrad enfin sera réservé à Dieu seul, pour signifier son inaccessible isolement, dans le mystère de son essence : et qui reste tel, alors même que l'âme énamourée de lui, en lui s'isole (ifarada). (ifrad exprimera en ce cas l'isolement parfait opéré par Dieu dans l'âme de l'extatique

L 'amour est de deux sortes : l'amour de confession qui est aussi bien celui des privilégiés que celui du vulgaire, et l'amour d' " extase " au sens d'obtention, et il n'est plus en cet amour aucune vue de soi ni du créé, aucune vue des causes secondes et des " conditions " (1), mais totale absorption dans la seule vue de ce qui est pour Dieu et vient de Dieu.

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Kitab al - ta' arruf, chap 51 p 79/81
(1) Ahwal, états spirituels des mystiques, aussi bien que conditions variables de cette vie.

L 'esprit (ruh), est une brise légère et parfumée par laquelle la vie est communiquée, tandis que l'âme (nafs) est un vent chaud, source de mouvements, et de désirs charnels.

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Kitab al ta' arruf, p41, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", le souffle dans l'Islam, p206
Aussi bien dans l'usage de certaines formulations ésotériques, la conscience fut prise de la nécessaire discipline du souffle, sinon antérieure, du moins concomitante à la récitation du Dhikr - l'explication alors donnée s'appliquera à rejoindre une ancienne tradition musulmane, celle des " lecteurs du Coran ". Ceux-ci, dès le temps des Compagnons du Prophète, s'exerçaient à " combiner leurs deux souffles ". Entendons : la nafs, " souffle de la glotte, [qui] vient des entrailles, [qui] fait goûter la saveur " - et le " ruh, souffle des narines, [qui] vient du cerveau, […] fait nasiller et éternuer […], sentir les odeurs et discerner les qualités spirituelles " (cf. Louis Massignon, l'idée de l'esprit dans l'Islam, art cit. p277). C'est par le ruh que sont vocalisés et nasillés les trois lettres de chaque racine, dont l'appui consonantique est donné par la nafs. Dans les conceptions d'anthropologie générale, le vocabulaire reste quelque peu flottant, variant selon les écoles et les influences reçues.La nafs (le nefesh hébreu) n'en désigne pas moins et premièrement " l'âme charnelle " ; tandis que le ruh (hébreu ruah), qui " vient du Commandement (incréé) du Seigneur " (cf. Coran 17, 87 : " Dis : l'esprit vient du Commandement de mon Seigneur ") […] Plus tard, et sous l'influence des philosophes hellénistes, les soufis mettront l'accent sur la distinction à base coranique, entre l'âme " commandante " (aux passions), l'âme " blâmante " (conscience " morale ") et l'âme " pacifiée, agréante et agréée " et feront de celle ci, ou " âme raisonnable " (natiqa), l'équivalent de l'esprit (ruh) ou du cœur (qalb). (Cf. Coran 12, 53 : " Je ne m'innocente cependant pas, car l'âme [" âme commandante ", ammara] est très incitatrice au mal, à moins que mon Seigneur, par miséricorde, [ne la préserve du péché]. Mon Seigneur est certes Pardonneur et très Miséricordieux " ; Coran 75,2 : " Mais non, Je jure par l'âme qui ne cesse de se blâmer. ", et Coran 89,27-28 " Ô âme pacifiée, retourne à ton Seigneur, agréante et agrée " (quand ils distinguent, les soufis établissent volontiers la hiérarchie ascendante : âme (nafs), cœur (qalb), esprit (ruh) ). Ils restent que l'un des objectifs de la " voie mystique " sera l'absorption, si l'on peut dire, du souffle chaud et charnel de la nafs par le souffle subtil et spirituel de la ruh.

R emémore-toi ton Seigneur quand tu auras oublié "
(Coran 18, 24)

Cela signifie, commente Kalabadhi : " Lorsque tu as oublié tout autre que Dieu, tu te souviendras de Dieu "

Citation de (Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Ibrahim al-Hanji al-Bukhari al-Kalabadhi) Kalabadhi , Islam, Soufisme
Kitab al ta' arruf, p74, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr

Page: 1
En savoir + : Histoire et calligraphies de Kalabadhi

			Changer le design du site internet
			Menu
			Haut de page
			Little Angels
			Réseaux sociaux
			Partager par email
			Partager par texto
			Partager par What's App
			Télécharger comme image pour partager sur Instagram
			Partager sur Facebook
			Partager sur Twitter
			Ajouter à votre collection (membre uniquement)
			Voter (membre uniquement)