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La philosophie confucéenne

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78  citations  | Page 2 / 2





C onnaître sa nature, c'est connaître le Ciel :
[cela signifie que] Yin et Yang, recueillement et expansion, font partie intégrante de Moi .





Confucianisme / Néo-confucianisme 319 | 
Zhengmeng 6, in Zhang Zai ji p. 21, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 ; les références sont au Mengzi VII A 1 et 4 







S i les choses peuvent entrer en interaction, c'est qu'elles ont toutes en elles une même nature qui se ramasse et se disperse, qui recueille et dispense.
La nature céleste en l'homme est exactement comparable à la nature aquatique dans la glace ; bien que - gelée ou fondue - [l'eau] soit dans des états différents, en tant que chose elle reste une.





Confucianisme / Néo-confucianisme 318 | 
Zhengmeng 5 et 6, in Zhang Zai ji p. 19 et 22, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







E ntre Ciel et Terre, ce qu'il y a de plus honorable est le Dao, et ce qu'il y a de plus estimable est sa vertu (de). Mais ce qu'il y a de plus précieux, c'est l'homme ; et ce qui le rend précieux, c'est qu'il possède en lui le Dao et sa vertu.




Confucianisme / Néo-confucianisme 317 | 
Tongshu, § 24, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L e Saint est celui qui l'obtient sans jamais tomber dans la confusion. Les émotions, ce sont les mouvements de la nature : les hommes ordinaires sont ceux qui s'y noient sans jamais connaître son fondement. Est-ce à dire que le Saint est dénué d'émotions ? Le Saint est silencieux et immobile. Sans se déplacer, il parvient à destination ; sans parler, il communique sa force spirituelle ; sans briller, il irradie. Par ses oeuvres, il forme une trinité avec le Ciel et la Terre, par ses transformations, il s'unit avec le Yin et le Yang. Bien qu'il connaisse les émotions, il n'est jamais émotif. Est-ce à dire que le commun du peuple est dénué de cette nature ? La nature d'un homme du commun ne diffère en rien de celle du-Saint. Toutefois, elle est obscurcie par les émotions avec lesquelles elle est en perpétuel conflit, de sorte que [l'homme du commun] arrive à la fin de ses jours sans avoir eu lui-même une vision de sa propre nature.




Confucianisme 315 | 
Fuxing shu (Livre sur le retour à la nature foncière), in Li Wengong ji (OEuvres de Li Ao), éd. SBCK, 2, p. 5a sq., cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
(1) " La nature, c'est le décret du Ciel " fait référence à la première phrase de L'invariable Milieu.
Remarque : On voit ici un penseur qui, soucieux de répondre aux défis lancés par les interrogations bouddhiques, cherche des réponses dans sa propre culture. Li Ao remet à l'honneur la tradition sur les Mutations qui illustre le thème cosmologique - de l'union de l'Homme avec le Ciel-Terre, ainsi que La Grande Étude et L'Invariable Milieu où l'"authenticité " (cheng) occupe une place centrale. Cette notion, comprise comme aboutissement du " retour à la nature foncière ", apparaît comme l'équivalent confucéen de l'illumination des bouddhistes ou des taoïstes, lesquels n'en détiendraient pas le monopole.







I l apparaît ainsi que, sans un cœur qui compatit à autrui, on n'est pas humain; sans un cœur qui éprouve la honte, on n'est pas humain; sans un cœur empreint de modestie et de déférence, on n'est pas humain; sans un cœur qui distingue le vrai du faux, on n'est pas humain. Un cœur qui compatit est le germe du sens de l'humain; un cœur qui éprouve la honte est le germe du sens du juste; un cœur empreint de modestie et de déférence est le germe du sens rituel; un cœur qui distingue le vrai du faux est le germe du discernement. L'homme possède en lui ces quatre germes, de la même façon qu'il possède quatre membres. Posséder ces quatre germes et se dire incapable [de les développer], c'est se faire tort à soi-même ; en dire son prince incapable, c'est faire tort à son prince.
Quiconque, possédant en lui les quatre germes, saura les développer au maximum, sera comme le feu qui prend ou la source qui jaillit. Fût-il seulement capable de les développer qu'il pourrait se voir confier le monde ; en fût-il incapable qu'il ne saurait même pas servir son père et sa mère.





Confucianisme 314 | 
Mengzi II A6, traduction Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997, chap.6, p161 







L 'homme peut être amené à faire le mal,
mais alors sa nature subit violence.





Confucianisme 313 | 
Mengzi VI A 2, traduction Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997, chap.6, p161 







M encius a dit: " Qui épuise le potentiel de son esprit connaît sa nature. Or, connaître sa nature, c'est connaître le Ciel. " D'esprit, il n'y en a qu'un: le mien, celui de mon ami, celui du sage il y a des millénaires, celui du sage à venir dans des millénaires, tous participent de ce même esprit. L'esprit a une constitution immense, et pour peu que j'arrive à en épuiser le potentiel, je ne fais plus qu'un avec le Ciel.




Confucianisme / Néo-confucianisme 308 | 
Lu Jiuyuan ji 32 et 35, p. 376 et 444, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 ; la citation de Mencius est tirée VII A 1, voir plus haut chap. 6, " Nature et destin " 







L a nature en l'homme n'a rien que de bon. Tout dépend de son aptitude à y faire retour. Dès qu'un être prend forme, il y a nature physique. Pour peu qu'il soit apte à faire retour à la nature du Ciel-Terre, celle-ci est préservée. Voilà pourquoi il y a dans la nature physique quelque chose que l'homme de bien se refuse à considérer comme sa nature. Qu'un homme soit ferme ou souple, indolent ou impatient, capable ou incapable, est dû à des déséquilibres de son qi. Le Ciel est à l'origine une harmonie à trois en équilibre parfait. Nourrir son qi et le faire retourner à cette origine sans pencher d'un côté ou de l'autre, c'est accomplir pleinement sa nature jusqu'à retrouver le Ciel.




Confucianisme / Néo-confucianisme 301 | 
Zhengmeng 6, in Zhang Zai ji p. 22-23, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
Remarque : Une fois qu'il [le qi] se différencie dans les formes et les êtres particuliers, il n'est plus que qi physique, soumis à la tyrannie des désirs et des habitudes. Zhang Zai appelle " nature de matière-énergie " (qizhi zhi xing) ou nature physique, ce qi particulier à chaque individu qui explique les différences de qualité, de talent, de capacité, qui rend compte de la présence des désirs les plus bas, qui prend le pli des mauvaises habitudes mais qu'il s'agit de canaliser et d'orienter dans le sens de la nature foncière par l'apprendre.







D ans la pratique soutenue (gongfu) de l'étude, même à supposer que l'on ait réussi à se défaire de tout penchant, de tout désir de prestige et de profit, pour peu que l'on garde le moindre fil de pensée pour la vie et la mort, alors l'esprit tout entier ne pourra être parfaitement serein et délié. Les considérations sur la vie et la mort nous viennent avec la vie elle-même, aussi n'est-il pas facile de s'en défaire. Mais pour peu que l'on arrive à voir au travers, à les transpercer de part en part, alors c'est l'esprit tout entier qui coule de source sans obstacle. C'est là l'étude qui va jusqu'au fond de la nature pour rejoindre le destin.




Confucianisme / Néo-confucianisme 284 | 
Chuanxi lu III, in Wang Yangming quanji, p. 108, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997. 







D an Hui demande ce qu'est le ren.
Le maître dit : " vaincre son ego pour se replacer dans le sens des rites, c'est là le ren…
N'est ce pas de soi-même, et non des autres qu'il faut attendre l'accomplissement ? ".





Confucianisme 242 | 
Livre XII, 1, traduit du Chinois par Anne Cheng, collections Points 







A moins d'une ultime authenticité, il est impossible de parvenir à l'étude des principes ultimes. Dans l'étude des principes des choses, quelque chose d'impossible à comprendre ne saurait être compris à toute force.
Dès lors que la compréhension est forcée, le moi intervient, et dès lors qu'intervient le moi, l'univers entier tombe sous le coup de la pure technique.





Confucianisme / Néo-confucianisme 237 | 
HJJSS 12 B, p. 5a-b, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
Remarque : En écho à Zhuangzi pour qui le sage est celui qui, " n'étant pas lui-même chosifié par les choses, est capable de traiter les choses comme choses " (Zhuangzi 11 et HJJSS 8B, p. 27b.), Shao Yong affirme que " dès lors qu'on ne les investit pas de son moi, on peut traiter les choses comme choses " grâce à ce qu'il appelle l'" observation inversée " (fanguan). Sur I'" observation inversée " cf. Anne D BIRDWHISTELL, " Shao Yung and his -concept of Fan Kuan ", Journal of Chinese Philosophy IX, 4 (1982), p. 367-394.







D ans le miroir central du principe céleste apparaissent aussi bien le moi qu'autrui. C'est comme si vous teniez un miroir ici, il ne reflétera que ce qui est là et vous ne verrez rien de vous, mais en plaçant le miroir au centre, tout viendra s'y refléter. Tant que le principe céleste est là, le moi aussi bien que les choses apparaissent : il n'y a donc pas lieu de mettre en avant le moi puisqu'il est aussi une chose. C'est en s'accoutumant à se défaire de son moi que la lumière se fera d'elle-même.




Confucianisme / Néo-confucianisme 235 | 
Jingxue liku, in Zhang Zai ji, p.285, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
(1) Explication du premier hexagramme qian des Mutations dans le Yishuo, in Zhang Zai ji, p78. Cf. Entretiens, 11, 4: " À soixante-dix ans, j'agissais selon mon cœur, sans autant transgresser aucune règle " (2) Pour la " maturation du sens de l'humain ", cf. Yishuo, in Zhang Zai ji, p.77 et 216. Pour l'" illumination de l'esprit ", cf. Jingxue liku, in Zhang Zai ji, p. 274
Remarque : Dans les deux étapes distinguées par Zhang Zai, la première apparaît comme un apprentissage fondé sur l'effort délibéré et soutenu, le désir de connaître et de se perfectionner toujours plus, alors que la seconde tient davantage d'une évolution naturelle et spontanée que Zhang Zai appelle " maturation du sens de l'humain ". Ce processus conduit à un état décrit en des termes évocateurs des Entretiens de Confucius : " On réalise sa nature quand on suit son cœur et que tout s'accorde avec le Ciel (1)." Zhang Zai parle également d'une " illumination de l'esprit (2) " où s'abolit la distinction du moi et d'autrui, et qui lui inspire, comme à beaucoup d'autres, la métaphore typiquement taôiste et bouddhique du miroir. En distinguant deux étapes dans le cheminement vers la sainteté, Zhang Zai tente, tout comme Zhou Dunyi, de restituer l'équilibre entre le " non-agir " taoïste et l'" agir " confucéen, entre abandonner la terre en friche et s'achamer à tirer sur les navets à la manière de l'homme de Song. Il y a donc dans l'esprit de l'homme la même distinction à faire que dans le qi : en ce qu'il est directement inspiré par le Ciel, il est esprit " vide " de tous préjugés, capable d'une connaissance intuitive immédiate, non dépendante des sens, et d'un retour au Vide suprême.







C e concentrer sur l'Un, c'est la règle d'or. Se concentrer sur l'Un, c'est être sans désir. Être sans désir, c'est être vacant dans la quiétude, et aller droit dans le mouvement. Étant vacant dans la quiétude, on est éclairé, et étant éclairé, on comprend tout. Allant droit dans le mouvement, on est équanime et étant équanime, on embrasse tout. Étant éclairé et équanime, comprenant et embrassant tout, n'est-on pas tout près du but (la sainteté) ?




Confucianisme / Néo-confucianisme 213 | 
Tongshu, § 20, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L e Ciel-Terre et l'Homme relèvent d'un seul et même principe. Si l'Homme est rarement capable de s'assimiler au Ciel-Terre, c'est qu'il est obnubilé par les choses, troublé par leurs changements et transformations, ballotté par le faste et le néfaste, dépassé par ce qu'il ne connaît pas. Il n'est pas de changement et de transformation plus grands que ceux de l'obscurité à la lumière, pas de faste et de néfaste plus flagrants que la vie et la mort, pas d'inconnaissable plus profond que les démons et les esprits. Celui qui connaît ces trois choses ne saurait être obnubilé par rien. En l'absence de toute obnubilation, rien n'empêche l'Homme de s'assimiler au Ciel-Terre.




Confucianisme / Néo-confucianisme 167 | 
Su Shi Yizhuan, 7, p. 158, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
Remarque : Le sage est celui qui trouve accès au principe des choses. Su Shi fait écho à Zhuangzi et à la " non-pensée " du bouddhisme Chan en prônant un " savoir-faire " dicté par les choses elles-mêmes au corps et à la puissance spirituelle (shen ) plutôt qu'à l'intellect.







L e maître s'écrie : " Les rites ! Les rites ! Ne tiennent-ils qu'au brillant du jade et de la soie ? La musique ! La musique ! Ne tient-elle qu'au bruit des cloches et des tambours.




Confucianisme 143 | 
Livre XVII, II, traduit du Chinois par Anne Cheng, collections Points 







L in Fang : " Quelle est la première chose à observer dans les cérémonies rituelles ?
Le maître : une bien grande question ! Dans toute cérémonie, mieux vaut l'austérité à l'apparat. Dans celle du deuil, mieux vaut la sincérité dans la douleur que le scrupule dans l'étiquette.





Confucianisme 142 | 
Livre III, 4, traduit du Chinois par Anne Cheng, collections Points 
Remarque : "Confucius dans le li (rituel), et ce qu'il en retient, ce n'est pas l'aspect proprement religieux du sacrifice à la divinité, c'est l'attitude rituelle de celui qui y participe. Attitude d'abord et surtout intérieure, pénétrée de l'importance et de la solennité de l'acte en cours, qui ne fait que se traduire au dehors par un comportement formel contrôlé. […] On aura compris que la notion de li (rituel) prend à rebours l'idée que l'on se fait communément du ritualisme comme une simple étiquette, un protocole, bref un assemble d'attitudes conventionnelles purement extérieures. […] Même s'il est permis de qualifier l'esprit rituel de formaliste, il s'agit d'une forme qui, du moins dans l'idéal éthique confucéen, se confond totalement avec la sincérité de l'intention."







K ongduzi demande : " Les hommes sont tous également hommes, mais alors que certains sont de grands hommes, d'autres sont petits, pourquoi ? "
Réponse de Mencius : " Ceux qui s'en remettent à leur part la plus grande en sortent grandis, ceux qui s'en remettent à leur part la plus petite s'en retrouvent diminués.
- Les hommes étant tous également hommes, pourquoi certains choissent-ils la part la plus grande alors que d'autres choisissent la plus petite ?
- Les organes sensoriels n'ont pas la faculté de penser et se laissent obnubiler par les choses extérieures. Étant de simples choses en contact avec d'autres choses, les sens ne font que se laisser attirer par elles. L'organe qu'est le cœur/esprit a la faculté de penser. S'il pense, il pourra comprendre les choses; mais s'il ne pense pas, il ne pourra pas les comprendre. Voilà ce dont le Ciel nous a dotés. Pour peu que nous commencions par mettre sur pied ce qu'il y a de grand en nous, le petit ne saurait l'emporter. Il n'en faut pas plus pour devenir un grand homme.





Confucianisme 121 | 
Mengzi VI A 14-15, traduction Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997, chap.6, p165 







E n réalité, le principe réside dans l'énergie et l'énergie n'est rien d'autre que principe; l'énergie réside dans le vide et le vide n'est rien d'autre qu'énergie : tout n'est qu'un, il n'y a pas de dualité.




Confucianisme / Néo-confucianisme 99 | 
Zhangzi Zhengmeng zhu, chap. 1, p9286, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L 'espace vide n'est autre que le volume occupé par l'énergie. Lorsque l'énergie, flux sans limite, est subtile au point de n'avoir pas de forme, les hommes voient l'espace vide mais pas l'énergie. Or, tout l'espace vide n'est qu'énergie : condensée, elle devient visible, et les hommes disent alors qu'il y a quelque chose; dispersée, elle n'est plus visible, et les hommes pensent alors qu'il n'y a rien.




Confucianisme / Néo-confucianisme 98 | 
Zhangzi Zhengmeng zhu, chap. 1, p.9286, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L e qi du Vide suprême est Yin et Yang en une seule chose, et pourtant il y a dualité qui revient à celle de " puissance " et "docilité "




Confucianisme / Néo-confucianisme 97 | 
Explication du Grand Commentaire dans le Yishuo, in Zhang Zai ji, p.231, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997  
" Puissance " (jian) et " docilité " (shun), qui caractérisent respectivement le Yin et le Yang, sont associées aux deux premiers hexagrammes qian et kun (avec un possible jeu d'homophonie) dans Xici (Grand Commentaire) B 9.







L e Dao du Ciel-Terre n'est autre que de faire du plein à partir du Vide extrême. Au fil du temps, même l'or et les métaux se désagrègent, les plus hautes montagnes s'érodent, toute chose qui a forme se détruit facilement. Seul le Vide suprême, étant inébranlable, est le comble du plein.




Confucianisme / Néo-confucianisme 87 | 
Zhangzi yulu (Propos rapportés de Maître Zhang), 2e partie, in Zhang Zai ji, P.325, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L es dix mille êtres sont présents dans leur totalité en moi.




Confucianisme 80 | 
Mengzi VII A 4, traduction Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997, chap.6, p174 







L es unes manifestes, les autres latentes, seule une conscience supérieure peut mettre en lumière [les opérations du Yin et du Yang]. Le Ferme est bon comme il peut être mauvais; il en va de même pour le Souple. Rester dans le Milieu, voilà tout. Les deux énergies primordiales et les Cinq Agents en se transformant donnent naissance aux dix mille êtres. Les Cinq [Agents] différencient, alors que les deux [énergies] constituent la réalité même. Or Ces deux-là ne sont fondamentalement qu'un. C'est ainsi que dix mille ne fait qu'un, et qu'un dans sa réalité se divise en dix mille. Dix mille et un ont chacun leur place correcte, petit et grand chacun leur position déterminée .




Confucianisme / Néo-confucianisme 69 | 
Tongshu, § 22, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







N ous savons ainsi que je suis autrui, et qu'autrui est moi, moi et autrui étant l'un comme l'autre des choses.
C'est parce que nous pouvons nous servir des yeux du monde comme de nos propres yeux qu'il n'y a rien que nos yeux ne puissent observer.





Confucianisme / Néo-confucianisme 67 | 
HJJSS 6, p. 26b., cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 
(1) La dernière phrase est une citation du Grand Commentaire aux Mutations, cf. Xici B3. À bien des égards, le passage sur le thème du miroir a tout l'air de commenter et développer le passage du Zhuangzi 13, éd. Zhuangzi jishi, ZZJC, p. 204.
Remarque : La conscience apparaît ici comme un continuum qui part de la perception sensorielle ordinaire pour aboutir à un état d'union mystique. On peut y distinguer trois stades qui tendent à effacer de plus en plus la distinction sujet/objet et qui correspondent aux trois stades de structuration de la réalité distingués plus haut : le premier niveau est celui de l'appréhension des objets par les sens; vient ensuite la contemplation des choses par l'esprit; enfin, la fusion totale avec les choses dans le principe constitue la " vraie connaissance " (que les bouddhistes appellent " vérité absolue ") où sujet et objet ne font plus qu'un.







D 'esprit, il n'y en a qu'un ; de principe, il n'y en a qu'un.
Ultimement tout revient à l'un, le sens essentiel ne peut être deux.
Cet esprit, ce principe, en aucun cas ne saurait être deux.





Confucianisme / Néo-confucianisme 44 | 
Lu Jiuyuan ji (OEuvres de Lu Xiangshan) 1, p. 4-5, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







L 'espace-temps est mon esprit, mon esprit est l'espace-temps. Il y a des milliers de générations, des saints sont apparus qui participaient de cet esprit, de ce principe. Dans des milliers de générations, des saints apparaîtront qui participeront de cet esprit, de ce principe. Tous les saints qui apparaissent entre les Quatre Mers participent de cet esprit, de ce principe. [ ... ] La réalité intrinsèque à l'espace-temps est la mienne propre ; la réalité qui m'est intrinsèque est celle même de l'espace-temps.




Confucianisme / Néo-confucianisme 43 | 
Lu Jiuyuan ji 22, p, 273, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 ; à en croire sa biographie, Lu aurait tenu ces propos dès l'âge de douze ans, cf. Lu Jiuyuan ji 36, p. 483. 







L 'esprit est un. Avant d'être mêlé à l'humain, il s'appelle " esprit de Dao ". Une fois mêlé à la part la moins authentique de l'homme, il s'appelle " esprit humain "




Confucianisme / Néo-confucianisme 39 | 
Chuanxi lu I, in Wang Yangming quanji, p. 7, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 







C e qui commande au corps, c'est l'esprit. Ce qui émane de l'esprit, c'est l'intention. Ce qui constitue originellement l'intention, c'est l'aptitude à connaître. Là où se dirige l'intention, ce sont les choses. [ ... ] Il n'est pas de principe en dehors de l'esprit, il n'est pas de chose en dehors de l'esprit.




Confucianisme / Néo-confucianisme 34 | 
Chuanxi lu I, in Wang Yangming quanji, p. 6, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997 





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