Patrimoine  Mondial  des religions, traditions et courants de pensée



La mystique soufie

Onelittleangel > Islam > Soufisme
158  citations  | Page 3 / 4





L es choses se trouvent cachées dans leurs opposés,
et, sans l'existence des opposés,
Celui qui oppose ne serait pas manifesté.





Islam / Soufisme 522 | 
Al-Minah al-Quddûsiyah, dans Un Saint soufi du XXe siècle: le Cheikh Ahmad Al-Alawi, traduit par M. Lings, Le Seuil, 1990, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 25-27 







L 'homme supérieur est celui qui se fuit soi-même pour obtenir la compagnie de son Seigneur.




Islam / Soufisme 511 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L a solitude procure la "connaissance du Monde".




Islam / Soufisme 510 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







C elui qui s'attache à la solitude découvre le "secret" de l'Unicité divine.




Islam / Soufisme 509 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







C elui dont la langue se tait, même si son cœur ne se tait pas, allège son fardeau; celui dont la langue et le cœur se taisent tous les deux, purifie son "centre secret" (sirr) et son Seigneur s'y révèle; celui dont le cœur se tait, mais dont la bouche parle, prononce les paroles de la Sagesse; mais celui dont ni la langue ni le cœur ne se taisent est objet de Satan et soumis à sa domination. [...]




Islam / Soufisme 507 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L e silence de la langue est un des traits ordinaires de tous les hommes spirituels et de tous les maîtres de la voie.




Islam / Soufisme 506 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L e silence produit la "connaissance d'Allah".




Islam / Soufisme 505 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L a veille confère la connaissance de l'âme.




Islam / Soufisme 501 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L orsque l'homme s'éloigne des créatures ainsi que de sa propre âme, et fait taire en lui la conscience du moi pour laisser place seulement à la connaissance du Seigneur, aussi lorsqu'il se détache de la nourriture corporelle et se maintient en état de veille pendant que les autres sont plongés dans le sommeil, lorsqu'il réunit donc en lui ces quatre résultats, sa nature humaine est transmuée en nature angélique, sa servitude est changée en seigneurie, son intelligence est convertie en faculté intuitive , sa réalité invisible devient manifeste !




Islam / Soufisme 499 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







N ous avions autrefois à Marchena, en pays andalous, un compagnon d'entre les saints hommes dont l'occupation était d'enseigner le Coran. C'était un excellent juriste, sachant par cœur le Coran et les hadîth, homme de piété et de mérite, toujours au service des fuqarâ': son nom est Abdu-l-Majîd ben Selmah. Il m'a raconté - puisse Allah lui être propice - une chose qui lui est arrivée: "Une nuit, disait-il, pendant que j'étais dans la chambre où je fais d'habitude mes prières, je venais de terminer mon oraison (hizb) et j'avais placé ma tête entre mes genoux pour vaquer à l'invocation (dhikr) d'Allah; alors je constate qu'une personne survient, qui retire l'étoffe sur laquelle je priais et la remplace par une natte grossière. Ensuite cet être me dit: "Fais tes prières sur cette natte"! Or j'avais verrouillé la porte de ma chambre alors que j'étais tout seul. La frayeur s'empara de moi. L'homme me dit: "Celui qui vit dans l'intimité d'Allah ne s'effraye pas"! Et il ajoute: "Mais crains Allah en tout état"! Alors j'eus une inspiration et je lui demandai: "O, Sîdî, par quels moyens les Abdal arrivent-ils à être Abdal"? Il me répondit: "Par les quatre qu'a mentionnés Abû Tâlib (al-Makkî) dans la "Nourriture (des Cœurs)": le silence, la solitude, la faim et la veille". Alors il disparut sans que je sache comment il avait pu entrer ni sortir, car la porte était restée toujours fermée. Cependant la natte qu'il m'avait donnée était sous moi". Cet homme était d'entre les Abdal; son nom est Mu'âdh Ibn Ashras - qu'Allah soit satisfait de lui! Les quatre choses qu'il a mentionnées sont les piliers et les supports de cette noble voie.




Islam / Soufisme 485 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L es feux du Dhikr ne s'éteignent pas, et ses lumières ne s'enfuient pas […] Tu vois toujours des lumières montantes et d'autres descendantes ; les feux autour de toi sont clairs, très chauds, et ils flambent.




Islam / Soufisme 476 | 
Miftah al falah, p 6, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Dhikr de l'intime, p226 et suivantes 
Remarque : Pour les soufis, la lumière effusante qui accompagne le " Dhikr de l'intime ", et qui ne s'éteint plus, est bien une lumière divine. Le mécanisme du Dhikr, orienté par l'intention du cœur, a libéré la part divine de l'esprit humain, continuellement émanée de Dieu, par Son Commandement, dans le cœur de l'homme. Nous serions assez proche ici de la " trace de l'UN " plotinienne, si bien que l'apparition de la lumière, obligée par le soufi qui a atteint le Dhikr de l'intime, devient comme le signe d'une mise en communication directe avec les mondes supra-terrestres. En elle est ciselée la figure de la Malakut (" Royaume ") et s'irradie en elle la sainteté de la Lahut (monde des essences divines).







I l est en son pouvoir de parvenir à cette limite, et de faire durer cet état en repoussant les tentations, par contre, il n'est pas en son pouvoir d'attirer à lui la Miséricorde de Dieu Très Haut.




Islam / Soufisme 473 | 
Ihya' 'ulim al-din, III, p16-17, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr 
Remarque : Les ultimes effets de la technique du fait de la passivité du sujet peuvent se présenter psychologiquement comme un don reçu. Les auteurs musulmans conceptualiseront aussitôt cet état comme la venue de la lumière divine. Mais nous savons bien que les maîtres du Yoga présentent, eux aussi, le stade ultime du samadhi comme une irruption soudaine, que l'âme reçoit (de même la grâce du Bouddha dans le Nembutsu). Faut il y voir un témoignage expérimental d'une grâce gratuitement donnée ? Ce serait je crois, extrapoler. Ce qui caractérise la grâce divine c'est qu'elle n'est aucunement à la portée de l'homme. L'homme peut s'y préparer, mais inefficacement. La tentation de la technique, est de faire croire au contraire qu'elle prépare efficacement à un don, qui ne peut ne pas être donné, quant l'expérience se poursuit assez loin, quand elle " réussit". Le sentiment psychologique d'un don est normal, dès lors que l'homme s'avance de ses propres forces, bien qu'à contre pente de sa nature, dans une voie de la spiritualité naturelle, et donc, en fait, vers les profondeurs de son propre " Soi " (mais non vers les profondeurs d'un Autre, transcendant). Pour un croyant monothéiste, on comprend, qu'une telle expérience en vienne à être conceptualisé en fonction même des propositions de sa foi. Cette irruption soudaine de l'expérience ineffable du " Soi " pourra être dite Allah en climat musulman, et " déification participée " en climat chrétien. " Ce qui constitue le cœur même de la prière, c'est ce que l'on nomme la prière de Jésus […] le nom de Jésus, présent dans le cœur humain, lui communique la force de déification que le Rédempteur nous a accordée … " (S. Boulgakov, Orthodoxie, cité par " un moine de l'Eglise d'Orient ", la prière de Jésus, p86-87) […] Dans le " Dhikr de l'intime ", la dualité d'être semble s'abolir. Non par fusion, il est vrai, comme en climat indien, car la conceptualisation de la transcendance divine demeure, mais dans une ligne ressentie comme une " disparition " du sujet en son être même. […] L'état alors atteint est désigné par le terme fana', " annihilation, " abolition ", c'est à dire : " L'homme disparaît de lui-même, il ne sait rien des apparences extérieures de ses membres, ni du monde extérieur, ni de ce qui se passe en lui, il disparaît de tout cela, et tout cela disparaît de lui, fuyant vers Dieu d'abord, en Dieu ensuite " (Ibn Ata Allah)







P uis il en vient au point d'effacer la trace du mot sur la langue, et il trouve son cœur continuellement appliqué au Dhikr (la pratique soufi).
Il persévère assidûment jusqu'à ce qu'il en arrive à effacer de son cœur l'image de la locution, des lettres et de la forme du mot, et que les sens du mot demeure seul en son cœur, présent en lui, comme joint à lui, et ne le quittant pas.





Islam / Soufisme 472 | 
Ihya' 'ulim al-din, III, p16-17, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr 
Remarque : En outre, c'est au stade du Dhikr du cœur qu'il conviendrait de référer principalement mais non exclusivement, à l'apparition de phénomènes visuels : phénomènes lumineux, colorés et à ce stade là, intermittents. En climat chrétien à partir du XIVème siècle, et dans les églises séparées, ces expériences de luminosité se trouveront comme prise en charge par la théorie des " énergies divines incréées " (considérées comme réellement distinctes de l'essence divine), et de la lumière incréée du " Thabor ". Nous avons affaire ici à un effort spéculatif à base de réflexion théologique qui entend elle-même fonder sa garantie sur des textes venus des Pères. Depuis la systématisation de Grégoire le Thessalonique, ces phénomènes lumineux, quant ils deviennent objectifs et visibles par un observateur préparé, sont pris volontiers comme la manifestation de l'état de grâce, entendons ici, essentiellement, l'état adamique recouvré. Le corps du Saint participe alors de la lumière incréée que revêtait le corps du Christ et se manifesta au Thabor. (corps astral) (Cf. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'église d'orient). Dans la pensée des auteurs musulmans, ces apparitions lumineuses ne seront plus considérées comme la manifestation d'un état de grâce, don gratuit de Dieu, mais très souvent comme l'irradiation de la nature la plus intime de l'esprit, du ruh, qui vient en l'homme, du Commandement incréé du Seigneur. (cf. p30) Par exemple : l'âme ou l'esprit sera considéré comme entouré par sept enveloppes lumineuses, successivement visibles à l'œil intérieur du disciple qui pratique le Dhikr (cf. Ala - al Dawla Simnani, mort en 1336). Les enveloppes sont : qualibiyya (corporelle : couleur fumée grise), nafriyya (âme charnelle : bleue), qualbiyya (cœur : carminée), sirriyya (conscience [intime] : blanche), ruhiyya (esprit : jaune), khafiyya (mystère : noire), haqqiyya (réel : verte). […] (l'homme) L'apparition des phénomènes lumineux est mise ainsi en relation avec une saisie progressive du Soi, comme directement émané de la source créatrice. Nous avons donc cette dualité : une transcendance divine totale, maintenue au moins dans la formulation générale de la foi ; [et] une communication avec cette transcendance garantie par une technique. […] Et ainsi, la diversité même de ces conceptualisations nous incite, à distinguer nettement : 1) les visions lumineuses elles-mêmes, qui semblent liée à l'expérience. 2) l'explication qui en est proposée, variables selon les climats religieux, et selon les diverses écoles en chaque climat. [De même, on peut se demander] si l'apparition des lumières est : 1) due à la pratique exclusivement (auteurs musulmans en général) 2) ou biens aidée par la pratique mais non produit par elle, tel un don de Dieu (auteurs chrétiens en général et Ghazzali)







A près s'être assis dans la solitude, il [le soufi] ne cesse de dire de bouche Dieu [Allah], continuellement, et avec la présence du cœur.
Cela, jusqu'à ce qu'il parvienne à un état où il abandonne le mouvement de la langue, et voie le mot comme coulant sur celle ci.





Islam / Soufisme 471 | 
Ihya' 'ulim al-din, III, p16-17, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr 
Remarque : En lui réponds, comme un écho, l'enseignement d'autres mystiques. En Extrême Orient, nous avons le japa yoga, brahamiste ou bouddhiste dont l'épanouissement semble avoir été la pratique shomyo du bouddhisme japonais, et l'inlassable répétition du Nembutsu (" pensée au Bouddha "), tout spécialement pratiquée et prêchée par le saint à l'attachante figure que fut Honen Shonin (1133 - 1212). Si nous passons en climat monothéiste, nous trouvons dans la première période de la mystique Juive (antérieur à l'Islam), la trace d'une expérience décrivant la " descente dans la Merkabah* ", et " aidée sinon provoquée, par une méthode corporelle de concentration et de répétition de formules, dont la vertu ne réside pas tant dans le sens que dans la monotonie et le pouvoir de fixation ". (G. Vajda, T.P. Revue des Etudes Juives, TCVH (bibliographie), p12) (* la Merkabah est le char de la vision du prophète Ezéchiel, cf. aussi Gershan G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, chap. II, pages 40 et suivantes) En Proche Orient Chrétien, déjà vers les Ve - VIIe siècles, dans la continuité des Pères du Désert, puis surtout dans les églises séparées grecques et russes, nous avons la " prière de Jésus " et la pratique dite de l'hésychasme.[…] Ces quelques rappels nous soulignent l'étonnante corrélation des méthodes du Nembutsu, de la " descente dans la Merkabah ", du Dhikr, de la " prière de Jésus ", et leurs phénomènes concomitants. Commentaires de GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr, p190 à 193) Ici cependant, il nous faut bien faire intervenir une distinction que n'apportent pas les auteurs musulmans. Ce qui est le " fruit " direct de technique du Dhikr, c'est la main mise monoïdéique de Mentionné sur le mentionnant. Et si cette mainmise prend figure de transcendance quasi expérimentée, c'est que, par ailleurs, la foi musulmane informe et conceptualise l'expérience. Sur ce point, l'expérience par elle-même serait muette : ainsi en témoigne le Japa Yoga et le Nembutsu, qui, eux, n'aboutissent point, au contraire, à une saisie de la pure transcendance divine. C'est qu'ils sont informés par le " Toi, tu est Cela " indien, ou par l'entrée dans la " Terre pure " bouddhiste, de même que le Dhikr est informé par le Dieu unique de l'Islam.







C 'est Dieu qui interrompt par son irradiation, les élus du paradis dans leur jouissance du paradis. Il les ravit hors d'elle par son irradiation, pour que ce plaisir créé ne dure pas, et que l'ennui ne les prenne pas ; c'est leur retour à eux mêmes, succédant à l'irradiation de Dieu pour eux, qui répand sur eux la jouissance, car en Dieu on ne peut prendre jouissance.




Islam / Soufisme 441 | 
cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", chap. " l'amour de Dieu " 
Remarque : Pour la foi musulmane courante, le ciel, le paradis, ce ne sont pas (d'abord) Dieu se communiquant lui-même à l'âme bienheureuse. Le paradis, ce sont des biens créés, récompenses et jouissances (sensibles, imaginatives et intellectuelles précisera Ghazzali) promises aux élus.







N 'est-ce pas à Allah que toute chose retournera ? (Cor. 42: 53)
C'est à Lui que tout reviendra (Cor. 11: 123)
Et vous serez ramenés à Lui (Cor. 10: 56)
C'est à Lui que vous reviendrez (Cor. 6: 60)

Sache que le devenir de toute chose la reconduit à Dieu et que c'est à Lui qu'elle retourne. Ce retour à Lui des créatures se produit après la Résurrection, et cette dernière fait suite à l'anéantissement des créatures. Mais, comme l'a dit le Prophète - sur lui la Grâce et la Paix !- "Celui qui meurt, pour lui le jour de la Résurrection s'est déjà levé."

[...] . Le "retour" des choses-considérées sous le rapport de [la diversité de] leurs formes - à Allah, au terme de leur devenir, n'exprime qu'un changement de statut cognitif et non point une modification de la réalité. Celui qui meurt et pour qui s'accomplit la résurrection, pour celui-la, le multiple est Un, en raison de son unité essentielle; et l'Un est multiple en raison de la multiplicité en Lui des relations et des aspects.

Les essences - que certains appellent aussi les substances - ne disparaissent jamais. La "création nouvelle", qui est permanente en ce monde et dans l'autre, concerne seulement les formes, qui ne sont que des accidents. Et tout ce qui n'est pas l'Être absolu - qui appartient à Dieu- est accident."





Islam / Soufisme 439 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 221, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988 







T u es déjà éteint, mon frère, avant de subir l'extinction,
et tu n'es rien avant même d'être annihilé.
Tu es une illusion dans une illusion et un néant dans un néant.





Islam / Soufisme 434 | 
Al-Minah al-Quddûsiyah, dans Un Saint soufi du XXe siècle: le Cheikh Ahmad Al-Alawi, traduit par M. Lings, Le Seuil, 1990, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 25-27 







S i tu mentionnes Dieu Très Haut par ta langue, mentionne avec le Dhikr de ta langue tous les corps solides.
Si tu mentionnes avec ton cœur, mentionnes avec ton cœur l'univers corruptible et en lui, tous les mondes créés par Dieu.
Si tu mentionnes avec ton âme, mentionne avec elle les cieux, et ce qu'ils contiennent.
Si tu mentionnes avec ton esprit, mentionne avec toi le Siège divin et ses mondes.
Si tu mentionnes avec ton intellect, mentionne avec toi les porteurs du Trône et les anges chérubins, et les esprits rapprochés qui tournent autour du Trône.
Si tu mentionnes avec ton intime, mentionne avec toi le Trône avec tous ses mondes, jusqu'à ce que la mention (Dhikr) se joigne à l'Essence divine.





Islam / Soufisme 433 | 
Miftah al falah, p7, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Dhikr de l'intime, p226 et suivantes 
Remarque : Nous avons là une hiérarchie des mondes bien connue en soufisme. Tout d'abord, la Jabarut, le monde ou plutôt les mondes créés de la Toute Puissance divine, sujets au changement : c'est le " Dhikr de la langue " et le " Dhikr du cœur " qui mettent le serviteur en communication avec elle, selon le rapport macrocosme - microcosme que nous avons signalé. Vient ensuite la Malakut, monde des substances angéliques, des esprits prophétiques et des saints. D'autres textes, plus influencés de philosophie helléniste, l'appelleront simplement le monde des substances séparées. D'autre encore, comme Ibn' Atta' Allah, y verront, de préférence, les anges qui approchent le Trône divin. C'est encore un monde des formes, mais des formes supérieures. Au-dessus de lui, bien que pénétrant toute chose, c'est la Lahut, monde de l'Essence divine, sans forme parce qu'au delà des formes, imparticipable, sans " figure " qui se puisse " ciseler ", mais cependant irradiant et irradié, lumière subsistante et source de toute lumière. (Cf. les conceptions émanatistes et monistes d'Ibn Sina, spécialement dans les gloses sur la pseudo Théologie d'Aristote et les développements de l'école de l'ishraq). Comment ne pas évoquer ici le monde des " énergies divines ", " réellement distinct " de l'essence divine, elle-même imparticipable, et dont certains Orientaux voient précisément dans la transfiguration lumineuse qu'ils recherchent, ou du moins attendent, le signe de la présence ? On aimerait évoquer par ailleurs la " Terre pure " du Jodo, cette sorte de Nirvana positif, dont Honen promet l'entrée aux fidèles disciples du Nembutsu. Nous retrouvons une fois de plus la dualité constamment signalée : des effets liés à une expérience, et présentés comme tels, mais diversement conceptualisés au gré des affirmations de foi religieuse. Ce n'est pas le lieu de rechercher des sources historiques et les influences philosophiques (en Chrétienté comme en Islam : néoPlatonisme et gnose), qui ont pu commander de telles représentations. Du point de vue qui nous occupe, leurs concordances parlent d'elles-mêmes. L'existence possible (probable) de source commune n'ôte rien au témoignage que leurs affirmations à la foi semblables et diversifiées, nous livrent sur l'orientation des expériences poursuivies.







L e Shaykh al-akbar a dit à ce propos: "N'eût été Lui, n'eût été nous Ce qui est ne serait pas."
Autrement dit: sans Dieu, la créature ne serait pas existenciée et sans la créature, Dieu ne serait pas manifesté. Sache cependant que Dieu, pour Se manifester par Son essence à Son essence, n'a nul besoin des créatures puisque sous le rapport de l`Essence, il est absolument indépendant à l'égard des mondes et même de Ses propres noms: car, de ce point de vue, à qui se nommerait-il? à qui pourrait-il être décrit? A ce degré, il n'y a que l`Essence une et absolue! En revanche, lorsqu'il se manifeste avec Ses noms et Ses attributs- ce qui implique la manifestation de leurs effets- Il a besoin des créatures. Le Shaykh al-akbar a fait allusion à cela dans ces vers: "Chacun d'eux est dans le besoin Aucun d'eux ne se passe de l'autre".





Islam / Soufisme 430 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 103, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988 







S on Verbe a préexisté éternellement à toutes choses existantes,
Mais elles le voilent avec sagesse à qui ne comprend pas.
En lui, mon esprit s'est éperdu de sorte qu'ils se sont mêlés tous deux intimement, mais ce n'est pas un corps qui est entré dans un corps…





Islam / Soufisme 409 | 
" l'Eloge du Vin ", " Kamriyga " sur le Verbe préexistant,cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", p 61 







A ton cœur se révèle Celui qui n'a jamais cessé
de résider dans l'inscrutable mystère du Sans-commencement!
Mais c'est toi-même qui étais le voile sur ton oeil
bien que cela fût par la vertu même de ta similitude divine.
Alors au cœur apparaît que Celui qu'il voit
n'a jamais cessé de l'appeler vers Lui!





Islam / Soufisme 394 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992. 







L 'esprit (ruh), est une brise légère et parfumée par laquelle la vie est communiquée, tandis que l'âme (nafs) est un vent chaud, source de mouvements, et de désirs charnels.




Islam / Soufisme 389 | 
Kitab al ta' arruf, p41, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", le souffle dans l'Islam, p206 
Remarque : Aussi bien dans l'usage de certaines formulations ésotériques, la conscience fut prise de la nécessaire discipline du souffle, sinon antérieure, du moins concomitante à la récitation du Dhikr - l'explication alors donnée s'appliquera à rejoindre une ancienne tradition musulmane, celle des " lecteurs du Coran ". Ceux-ci, dès le temps des Compagnons du Prophète, s'exerçaient à " combiner leurs deux souffles ". Entendons : la nafs, " souffle de la glotte, [qui] vient des entrailles, [qui] fait goûter la saveur " - et le " ruh, souffle des narines, [qui] vient du cerveau, […] fait nasiller et éternuer […], sentir les odeurs et discerner les qualités spirituelles " (cf. Louis Massignon, l'idée de l'esprit dans l'Islam, art cit. p277). C'est par le ruh que sont vocalisés et nasillés les trois lettres de chaque racine, dont l'appui consonantique est donné par la nafs. Dans les conceptions d'anthropologie générale, le vocabulaire reste quelque peu flottant, variant selon les écoles et les influences reçues.La nafs (le nefesh hébreu) n'en désigne pas moins et premièrement " l'âme charnelle " ; tandis que le ruh (hébreu ruah), qui " vient du Commandement (incréé) du Seigneur " (cf. Coran 17, 87 : " Dis : l'esprit vient du Commandement de mon Seigneur ") […] Plus tard, et sous l'influence des philosophes hellénistes, les soufis mettront l'accent sur la distinction à base coranique, entre l'âme " commandante " (aux passions), l'âme " blâmante " (conscience " morale ") et l'âme " pacifiée, agréante et agréée " et feront de celle ci, ou " âme raisonnable " (natiqa), l'équivalent de l'esprit (ruh) ou du cœur (qalb). (Cf. Coran 12, 53 : " Je ne m'innocente cependant pas, car l'âme [" âme commandante ", ammara] est très incitatrice au mal, à moins que mon Seigneur, par miséricorde, [ne la préserve du péché]. Mon Seigneur est certes Pardonneur et très Miséricordieux " ; Coran 75,2 : " Mais non, Je jure par l'âme qui ne cesse de se blâmer. ", et Coran 89,27-28 " Ô âme pacifiée, retourne à ton Seigneur, agréante et agrée " (quand ils distinguent, les soufis établissent volontiers la hiérarchie ascendante : âme (nafs), cœur (qalb), esprit (ruh) ). Ils restent que l'un des objectifs de la " voie mystique " sera l'absorption, si l'on peut dire, du souffle chaud et charnel de la nafs par le souffle subtil et spirituel de la ruh.







L es sages dans l'autre vie seront, quant à leur visite de Dieu,
Rangés en deux catégories, l'une qui le visitera quand et autant de fois qu'elle le voudra ;
L'autre qui ne le visitera qu'une fois. Comment ?
- Lorsque Dieu, pour la première fois se fera voir des sages,
il leur montrera un marché ou il y a à vendre et à acheter des effigies d'hommes et de femmes, et celui (parmi les élus) qui pénétrera dans ce marché ne reviendra jamais plus visiter Dieu.
Ah ! Dieu te trompe en cette vie sur le marché, et dans l'autre, sur le marché ; tu te trouves, et pour toujours, l'esclave du marché !





Islam / Soufisme 379 | 
cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Bistami et l'ascèse du vide, p110 et suivantes 







L e chercheur de Vérité
Meurt avant sa mort pour vivre en son Seigneur,
Puisque après cette mort se fait la migration suprême.
À rendre compte il s'appelle lui-même avant d'y être appelé. [ ... ]





Islam / Soufisme 288 | 
Dîwân, traduit par M. Lings, Les Amis de l'Islam, Tourrette-sur-Loup, 1984, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 25-27 







A s-tu perçu l'appel de Celui qui appelle,
À son ordre t'es-tu levé?
As-tu retiré tes sandales comme ceux qui sont imprégnés
De la courtoisie de la voie? L'infini s'est-il refermé
Autour de toi de toutes parts? Et venu l'instant
De l'union, d'un seul élan t'es-tu précipité?





Islam / Soufisme 287 | 
Dîwân, traduit par M. Lings, Les Amis de l'Islam, Tourrette-sur-Loup, 1984, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 25-27 







O te tes sandales ! en vérité, tu es dans la vallée sainte du Tuwa "
(Coran 20,12)

" Je pense que Moise entendit le commandement ôte tes sandales, comme la renonciation aux deux mondes ; il obéit littéralement et se déchaussa, il obéit spirituellement, et rejeta les deux mondes "





Islam / Soufisme 286 | 
Mishkat al anwar, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", chap. " le thème du buisson Ardent " 
Remarque : La vallée sainte dit le texte ghazzalien est la première étape de l'entrée des prophètes dans le monde de la Sainte transcendance, loin des troubles des sens et de l'imagination. Il leur est demandé de tourner la " face de leur âme " vers l'Unique Réalité, et donc de renoncer " aux deux mondes ", monde d'ici-bas, monde (créé) de l'Au-delà, qui sont corrélatifs, qui sont tous deux des accidents de la substance - lumière des hommes. C'est pour cela qu'il est dit à Moise : " ôte tes deux sandales ", commandement que Moise exécuta à double titre. Ansari avait déjà interprété ce même commandement comme un appel au dépouillement ascétique (tajrid). Au delà de toute attache créée, même en vie future (référence à l'enseignement habituel de l'Islam sur la jouissance de biens créés, sensibles et (ou) intelligibles, promis aux élus dans la vie future) - vers le seul Réel.







L 'extase emplit de joie celui qui cherche en elle son repos, mais quand Dieu est présent disparaît l'extase. Mon extase m'avait emplie de joie, mais ce que je trouvais au cœur de l'extase m'a captivé au point de me détourner de la vue même de l'extase.




Islam / Soufisme 280 | 
"Kitab al - ta' arruf", chap. 53 p 82/83 







L e premier pas vers l'unification est la totale suppression du tafrid (premier etat spirituel dans la typologie spirituelle).




Islam / Soufisme 278 | 
"Kashf al mahjub ", trad. Nicholson, p 281 
Remarque : Déjà, les feux du tajrid enivrent (cf. Massignon, Passions p 868), mais s'y laisser prendre enferme en soi même. Pour qui atteint le tafrid et y demeure, l'unicité divine, le tawhid, reste une unicité isolante, la fulguration d'une transcendance imparticipée et imparticipable, et non point une unification en Dieu et pour Dieu. On voit combien Hallaj avait raison, qui demandait malgré l'aide que pouvait apporter tajrid et tafrid au dépouillement de l'âme, la renonciation humble de l'esseulement, pour un au-delà, pour que l'âme, esseulée cette fois par Dieu, entre en la solitude divine. Renoncer à la plénitude isolante, pour un dialogue d'amour, une union d'amour avec Dieu, une inhabitation divine qui est un pur don de grâce.







C haque fois que tu vois les degrés spirituels
déployer leur éclat
Écarte-toi, comme nous nous en sommes écartés !





Islam / Soufisme 277 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 18, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988. 







C elui qu'Allah a gratifié de Sa miséricorde en Se faisant connaître à lui et en lui faisant connaître la réalité essentielle du monde supérieur et du monde inférieur, si, en dépit de cela, il se met à désirer la vision du monde de l'occultation, de l'Imagination absolue, et de tout ce qui échappe à la perception sensible en fait de formes illusoires, de pures relations dépourvues d'existence objective et qui n'ont d'autre réalité que celle de l'Être véritable -car elles ne sont rien d'autre que Ses manifestations, Ses attributions, Ses relations objectivement non existantes - celui-là est dans l'erreur et contrevient aux convenances spirituelles.




Islam / Soufisme 274 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 18, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988. 







D ouze ans, j'ai été le forgeron de mon moi […],
enfin, j'ai eu une illumination, j'ai considéré la création,
j'ai vu qu'elle était devenue un cadavre.





Islam / Soufisme 241 | 
cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Bistami et l'ascèse du vide, p110 et suivantes 







L ors du tajrid, l'homme] se démasquant de son moi comme le serpent de sa peau .




Islam / Soufisme 240 | 
cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Les états d'esseulement, p 98 et suivantes 







E ntre toi et moi, il y a un " c'est moi " qui me tourmente,
Ah ! Enlève par ton " c'est Moi ", mon " c'est moi " hors d'entre nous deux.





Islam / Soufisme 239 | 
cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", L'expérience Hallagienne, p 108 - 109 
Remarque : Chez Hallaj, la tentation de solitude close fut brisée, dans la mesure où l'authenticité d'une expérience surnaturelle continua d'entraîner l'âme vers un Autre que soi, lui permit de ne point prendre " l'enivrement " du tajrid ou du tafrid pour une union divine, mais de laisser s'opérer en elle l'infirad, le douloureux Esseulement divin, en qui tout est redonné. Ici donc, en Hallaj, la ligne du vide et d'esseulement reste inachevée en ce sens qu'elle n'est point suivie pour elle-même, et ne cherche point son terme propre, mais aide l'âme à s'isoler du créé pour s'ouvrir à la solitude fulgurante de Dieu.







R emémore-toi ton Seigneur quand tu auras oublié "
(Coran 18, 24)

Cela signifie, commente Kalabadhi : " Lorsque tu as oublié tout autre que Dieu, tu te souviendras de Dieu "





Islam / Soufisme 218 | 
Kitab al ta' arruf, p74, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", l'expérience du Dhikr 







U n jour donc, plusieurs soufis rencontrèrent Rabia' qui courrait, portant du feu dans une main et de l'eau dans l'autre. Ils lui dirent : " Ô Dame du monde futur, où vas-tu, et que signifie tout cela ? "
Elle répondit : " Je vais pour incendier le paradis et noyer l'enfer, en sorte que ces deux voiles disparaissent complètement devant les yeux des pèlerins et que le but leur soit connu, et que les serviteurs de Dieu le puissent voir, lui, sans objet d'espoir ni motif de crainte. Qu'en serait-il, si l'espoir du paradis et la crainte de l'enfer n'existaient pas ? Hélas, personne ne voudrait adorer son Seigneur, ou lui obéir !





Islam / Soufisme 194 | 
Rabia' the mystic, UP Cambridge 1928 
Cette même anecdote fut rapportée par Frères Yves à Saint Louis dans " la Vie de Saint Louis ", chap. 87.







L a connaissance est voile sur le Connu, et la sagesse une porte auprès de laquelle on s'arrête; de même tous les autres modes spirituels sont des "moyens" comme les "lettres"; et toutes ces choses ne sont que "faiblesses" qui aveuglent les regards et éteignent les lumières. Car s'il n'y avait pas les Noms, le Nommé paraîtrait, s'il n'y avait pas l'amour, l'union persisterait, s'il n'y avait pas les lots différents (du sort), tous les degrés seraient conquis, s'il n'y avait pas la Huwiyya (le Soi suprême), la Anniyya (le Moi suprême) paraîtrait, s'il n'y avait pas Huwa, Lui, il y aurait Anâ, Moi, s'il n'y avait pas Anta, Toi, se verrait la marque de l'ignorance, s'il n'y avait pas la compréhension (ordinaire) s'affirmerait le pouvoir de la Science (pure): et alors les ténèbres seraient abolies, et toutes ces lourdes bêtes s'envoleraient comme d'impondérables oiseaux dans les exiguïtés de l'extinction!




Islam / Soufisme 188 | 
La parure des Abdal, (Hilyatu al Abdal), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1992.  







C elui qui expérimente le Dhikr avec l'extérieur seulement fatigue ses sens, celui qui l'expérimente avec l'extérieur et l'intérieur obtiendra la paix.




Islam / Soufisme 150 | 
Miftah al falah, p4, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Dhikr de la langue, p214 et suivantes 







M ieux vaut réciter la formule une fois avec la présence du cœur que de la réciter 1000 sans cette présence




Islam / Soufisme 149 | 
Miftah al falah, p12, cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Dhikr de la langue, p214 et suivantes 







D ieu, en effet, ne considère pas vos formes extérieures mais seulement vos coeurs - qui sont les "faces divines" propres à chacun de vous. Ce sont elles qui, en vous, "contiennent" Dieu alors que son ciel et sa terre ne peuvent Le contenir. Dieu ne nous a pas prescrit de nous orienter vers la qibla si ce n'est par ces faces. Nous n'entendons et nous ne voyons que par elles. Celui qui ne s'oriente [vers la qibla] que par son corps, sans orienter aussi cette face, ne s'oriente pas véritablement.
"Tu les verras [= les infidèles] qui te regardent, et ils ne voient point" (Cor. 7 :198).
"C'est pourquoi Dieu a dit: "Ils ont des oreilles et ils n'entendent point" (Cor. 7: 179).
"Ils ont un coeur et ils ne comprennent point" (Cor. 7: 179).





Islam / Soufisme 148 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 149, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988. 







C eci étant exposé, sache que les soufis ont une préférence pour les sciences reçues par voie d'inspiration, à l'exclusion de celles acquises par l'étude. Ainsi ne désirent-ils ni étudier la science, ni apprendre tout ce que les auteurs ont composé, ni scruter les doctrines et les preuves apportées. Ils disent au contraire : " la voie " consiste à préférer le combat spirituel, à faire disparaître les défauts, à couper tous les liens, et à s'approcher de Dieu Très Haut par une parfaite application spirituelle. Et chaque fois qu'il en est ainsi, c'est lui, Dieu, qui se tourne vers le cœur de son serviteur, et lui garantit l'illumination par les lumières de la science. "




Islam / Soufisme 145 | 
lhya' ulim al din, 3ième ¼, Livre I, " les prodiges du cœur ", cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Extrait de l'Ihya' ulim al din " 







Q uelqu'un disait à Al Nuri : " Quel est le guide qui mène à Dieu ? ".
Il répondit : " Dieu ".
Son interlocuteur " Qu'est ce donc alors la raison ? "
Al Nuri : " la raison est impuissante, et celui qui est impuissant ne peut conduire qu'à quelque chose d'impuissant comme lui ".





Islam / Soufisme 119 | 
Kitab al - ta' arruf, cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", la connaissance de Dieu, p 129 et suivantes 







L a raison n'est qu'un instrument du culte de la servitude (1) à l'égard de Dieu, on n'en saurait user pour s'approcher de sa Seigneurie.




Islam / Soufisme 118 | 
Kitab al - ta' arruf , cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", la connaissance de Dieu, p 129 et suivantes 
(1) le culte de la servitude " est essentiellement le culte d'adoration dû à Dieu par tout croyant qui se reconnaît par là son esclave. C'est le culte légal prescrit par l'Islam. La racine à laquelle appartient le mot traduit par " culte de la servitude " signifie encore servir Dieu, l'adorer. L'étroite union des deux sens " d'adoration " et " d'esclavage " est ici significative, et que le terme même qui doit se rendre par " esclave " entant qu'opposé à " homme libre " veut dire, quand il est employé d'une façon absolue dans un texte religieux musulman, le serviteur, l'esclave de Dieu, c'est à dire l'homme.







O n nous a récité ces vers d'un grand soufi [Hallaj] :
Celui qui ayant soif de Dieu, prend sa raison pour guide, elle le mène [paître dans une perplexité où elle le laisse s'agiter]. Ses états de conscience s'y fanent dans l'équivoque, et il se dit perplexe : Existe t'il ?





Islam / Soufisme 117 | 
Kitab al - ta' arruf, cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", la connaissance de Dieu, p 129 et suivantes 







I l n'appartient pas à l'intellect de connaître Dieu




Islam / Soufisme 116 | 
Kitab al - ta' arruf, cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", la connaissance de Dieu, p 129 et suivantes 







Q uant aux prophètes et aux saints, cet objet ne leur fut découvert, et la lumière ne se répandit dans leur poitrine, ni par l'étude, ni par le travail intellectuel, ni par le faîte d'écrire dans les livres ; mais [ils y parvinrent] en renonçant au monde en menant une vie ascétique, en s'affranchissant de ses liens, et vidant leur cœur des préoccupations terrestres, et en s'approchant de Dieu Très Haut par la parfaite application spirituelle. Et celui qui est à Dieu, Dieu est à lui.




Islam / Soufisme 115 | 
Ihya' ulim al din, 3ième ¼, Livre I, " les prodiges du cœur ", cité et traduit par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", Extrait de l'Ihya' ulim al din " 







L 'un des grands parmi les Shaykh disait [Hallaj] :
L'aspect apparent des êtres créés est connaissable de soi, car l'intelligence a prise sur lui, mais la vérité suprême est trop puissante pour céder à l'emprise des intelligences sur elle, et c'est Dieu même qui nous fait connaître qu'il est notre Seigneur […]
Il se tient éloigné des intelligences, et est infiniment élevé au-dessus de toute atteinte .





Islam / Soufisme 114 | 
Kitab al - ta' arruf, cité par GG Anawati et Louis Gardet, " La Mystique Musulmane ", la connaissance de Dieu, p 129 et suivantes 







N otre Dieu et le Dieu de toutes les communautés opposées à la nôtre sont véritablement et réellement un Dieu unique, conformément à ce qu`II a dit en de nombreux versets: "Votre Dieu est un Dieu unique" (Cor. 2: 163; 16: 22; etc.) […] Il en est ainsi nonobstant la diversité de Ses théophanies, leur caractère absolu ou limité, transcendant ou immanent, et la variété de Ses manifestations. […]

Mais [au-delà de cette diversité des formes théophaniques], ce qu'adorent tous les adorateurs est un, leur faute consistant seulement dans le fait de le déterminer limitativement [en l'identifiant exclusivement à une théophanie particulière]. Notre Dieu, celui des chrétiens, des juifs, des sabéens et de toutes les sectes égarées, est Un, ainsi qu'il nous l'a enseigné. Mais Il S'est manifesté à nous par une théophanie différente de celle par laquelle Il S'est manifesté dans Sa révélation aux chrétiens, aux juifs et aux autres sectes. […]

En dépit de cette diversité, Celui qui s'épiphanise est Un, sans changement de l'éternité sans commencement à l'éternité sans fin. Mais II Se révèle à tout être doué d'intelligence à la mesure de son intelligence. "Et Allah embrasse toute chose, et Il est le Savant par excellence" (Cor. 2: 115).





Islam / Soufisme 81 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 246, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988. 







L a Réalité Divine Essentielle est trop élevée pour être contemplée par l'"oeil" qui doit contempler, tant que subsiste une trace de la condition de créature dans l'"oeil" du contemplant. Mais lorsque "s'éteint ce qui n'a pas été" - et qui est périssant - "et reste ce qui n'a jamais cessé d'être" - ce qui est (par nature) permanent- alors se lève le Soleil de la preuve décisive pour la Vision par soi.




Islam / Soufisme 77 | 
Le livre de l'extinction dans la contemplation (Kitab al fana' fi al muchahada), traduit de l'arabe, présenté et annoté par Michel Valsan. Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1984 







C elui qui y parvient a traversé les voiles des créatures et des Noms divins. Pour lui se sont évanouies les déterminations créaturelles illusoires qui n'ont de réalité qu'au niveau des perceptions sensibles. N'étaient ces perceptions, il n'y aurait que l'Être pur, absolu. Alors, la créature étant "enveloppée" par Dieu, son ipséité disparaît - sous le rapport de son statut existentiel, mais non sous celui de la réalité permanente.




Islam / Soufisme 76 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 180, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988.  
Remarque : "L'expérience mystique se présenta d'abord aux soufis, à tous les soufis, comme une intériorisation d'unicité, le grand tawhid de l'Islam. […] Deux lignes de conceptualisations [se dégagent de cette expérience] : l ' ""Unicité du témoignage"" et "" l'Unicité de l'existence (ou de l'être) "" La première est celle de l ' ""Unicité du témoignage"" ( wahdat al shuhud) qui domina aux II et III e de l'hégire et culmina avec l'expérience de Hallaj. […] La transcendance divine et son unicité absolue y restent au centre de la foi formulée, et la rencontre s'opère par amour, dialogue entre le cœur du fidèle et Dieu, jusqu'au "" JE "" suprême qui, sans le détruire, entend consommer le dialogue dans l'unité. Ainsi faut-il entendre les "" locutions théopathiques "" (shatahat) dont usa Hallaj. La deuxième ligne est celle de "" l'Unicité de l'existence (ou de l'être) "" (wahdat al wujud). Nous l'avons vu dominer à partir d'Ibn Arabi, pour s'épanouir par exemple deux siècles plus tard dans l'Homme Parfait (al Insan al-kamil) de 'Abd Al-Karim Jili. Se rejoignent ici, paradoxalement (en apparence) le monisme plotinien de la pseudo théologie d'Aristote et l'affirmation ash'arite de Dieu seul Etre seul Agent. Le monde contingent, dira le mystique, n'est que le reflet manifesté de la seule Existence divine, et l'esprit humain une émanation directe de l'Essence incréée : "" L'Esprit (ruh) procède du commandement (amr) de ton Seigneur "". (Coran 17, 85 ; autre traduction possible : "" …procède de la chose [du monde] de ton Seigneur "" ; cf. entre autres, le texte ghazzalien de la Risala al laduniyya, ap al Jawahir al ghawali, édition du Caire, 1353H/1934 , p25) L'existence empirique n'a donc aucune profondeur d'être, aucune densité ontologique. Elle doit s'abolir (le fana') en Dieu qui seul perdure (le baqa') : selon de toutes autres références et une formulation monothéiste, nous avons bien là comme un écho de cette "" trace de l'UN "" en nous, dont parlait Plotin ; ou encore - en mettant une fois de plus entre parenthèse toute question de filière historique - une réplique de l'identité indienne "" atman (le Soi) est Brahman (l'Absolu trans-personnel) """







L a Réalité divine et les formes des créatures sont deux choses distinctes d'un certain point de vue et une seule et même chose d'un autre point de vue.




Islam / Soufisme 75 | 
Extraits de Écrits spirituels (Kitab al Mawaqif), Mawqif 215, présentés et traduits de l'arabe par Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1988). 





Page:  2 |3 | 4



En savoir + : Histoire et dogmes de la mystique soufie




Partager cette page sur les réseaux sociaux








Home | ♥ Notre Projet ♥ ⇄ ♥ Votre projet ♥