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La philosophie mahayaniste

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E veil et sensible sont identiques,
on n'y appréhende aucune différence.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 417 | 
Madhyamakakarika ou (Madhyamakasastra), p. 472, § 1 à 4, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.105 







L e nirvana opère par extinction, le nirvana ne peut être saisi...
Tous les dharma par nature sont semblables et identiques au nirvana.
Le savent les êtres qui excellent à l'issue et se vouent à l'Éveil du Bouddha.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 416 | 
Madhyamakakarika ou (Madhyamakasastra), p. 472, § 5 et 6, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.105 







L 'illusion que nous enseignons est un antidote à la croyance obstinée à la réalité du monde; mais les mystiques n'ont pas besoin d'un tel antidote, eux qui ayant atteint le but n'appréhendent rien qui puisse être une illusion ou son absence. Il n'y a donc plus pour eux ni action ni devenir. Mais si la réalité des choses n'est qu'illusion, celle-ci peut néanmoins produire souillure et purification comme l'apparition magique d'une belle femme inspire le désir à qui n'a pu réaliser sa nature, ou comme l'apparition évoquée par le Bouddha purifie ceux qui s'adonnent aux racines de vertu.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 415 | 
Mulamadhyamikakarikavrtti (ou Prasanapada), I, p. 44-46, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.183 







P uisque la nature dépendante est imaginaire d'une part et absolue d'autre part, Bhagavat, en s'exprimant de la sorte, avait en vue l'identité du samsara et du nirvana.




Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 414 | 
Mahayanasamgraha (Somme du grand Véhicules), p. 125, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.250 







L e samsara - océan de l'existence - se réduit à un flot d'imaginations
Où les esprits puérils se noient.
Comme un peintre que terrifie l'effroyable monstre qu'il est en train de peindre, le vulgaire est épouvanté par le samsara.
Comme un être stupide tombe dans le bourbier qu'il a lui-même préparé,
Les êtres plongent dans le bourbier des imaginations sans consistance
Qu'ils ont eux-mêmes préparé et ne peuvent le traverser.
Au contraire, ceux qui perçoivent le monde comme vide et dépourvu de commencement, De milieu et de fin voient qu'il n'y a ni samsara ni nirvana, mais quelque chose d'indicible, Sans souillure, sans changement et qui resplendit au commencement, au milieu et à la fin.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 412 | 
Mayanavimsika, st. 9,10,15, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.175 
Remarque : Nagarjuna n'est nullement un nihiliste, un sceptique ou un relativiste. Sa dialectique n'a de sens qu'en fonction de l'expérience ineffable de la Réalité absolue. Et cette Réalité on ne peut la suggérer qu'au moyen de paradoxes ou encore en affirmant hautement ce qu 'elle n'est pas; telle est justement l'œuvre de la dialectique de Nagarjuna. Selon la belle formule de Candrakirti: "La Réalité absolue est le silence des mystiques. Dès lors comment pourrait-on en discourir avec eux ? " (Candrakirti (fin VIe siècle), Bouddhisme Mahayana (Grand Véhicules), école Madhyamaka (école de la voie du milieu), Mulamadhyamikakarikavrtti (ou Prasanapada) , p. 57) Parler de sa transcendance ou de son immanence par rapport aux choses relève d'une vue occidentale issue de la pensée dualisante. On ne décèle ici aucune transcendance. Il ne convient d'ailleurs pas de séparer pensée et être : ce n'est pas seulement notre pensée qui nous empêche de reconnaître la Réalité, mais toute notre personne mue par la tendance à double pôle - prendre ou rejeter. La Réalité ne transcende pas les choses puisqu'il n'y a qu'elle, mais nous la percevons à travers un tissu d'illusions. Samsara et nirvana se ramènent à deux façons de vivre une même chose. La Réalité doit être reconnue dans le monde mais par intériorité. On ne l'approche que par la connaissance mystique (aryajnana) et jamais par la pensée discursive ou par l'intuition intellectuelle qui, toutes deux, appartiennent à la vérité mondaine " de surface " ; ce voile loin de manifester la nature réelle des choses, ne fait que l'obscurcir. L'absolu n'est pas tel que la pensée le forge : tout ce que l'homme affirme ou nie à son égard n'a aucun fondement, dépend de son imagination et n'échappe donc pas au samsara.[…]. Il n'existe donc pas de passage ni de progression du contingent à l'absolu puisqu'il n'y a qu'une Réalité, et seul y conduit la voie du milieu où l'on s'enfonce au cœur de l'intériorité. La voie du milieu est celle du vide entre les deux pôles de toutes nos conceptions dualisantes : être et non-être, samsara et nirvâna..., celle du complet silence de nos idées, de nos imaginations et de nos sentiments. C'est aussi celle de l'intériorité, ce royaume où rien ne naît ni ne meurt et qui est donc celui de l'ineffable. C'est pourquoi il faut s'établir dans le vide et la non-saisie des choses, et savoir que toute conception est fausse conception, y compris celles qui portent sur le nirvana et le Bouddha (cf. Nagarjuna (milieu du IIIe siècle), Mahaprajnaparamitasastra (traité de la Grande Vertu de Sagesse (recueil de textes traitant de la prajnaparamita : perfection de la sapience)), Bouddhisme Mahayana (Grand Véhicules), p 1203) […] On comprend dès lors que la dialectique nagarjunienne n'a pas de valeur intrinsèque et constitue un simple moyen pour déblayer la voie de l'expérience mystique. L'absolu n'est pas le vide, il est uniquement vide de dualité, de pluralité comme d'unité, en un mot de tout concept. Nagarjuna ne soutient jamais l'annihilation, le rien, l'inexistence en en soi, mais seulement l'inexistence des constructions que nous surimposons à la Réalité. Seul celui qui se libère des dichotomies et des limites conceptuelles perçoit les choses telles qu'elles sont.







N agarjuna : Le Bouddha, qui est-il durant son existence ? Existe-t-il ou n'existe-t-il pas ? C'est inconcevable. Ou bien est-il à la fois existant et inexistant ou ni l'un ni l'autre ?
Inconcevable à nouveau ! C'est pourquoi : Il n'y a pas la moindre distinction entre nirvana et samsara. Il n'y a pas la moindre distinction entre samsara et nirvana.
La limite du nirvana est la limite même du samsara. Entre les deux, on ne trouve pas la plus subtile dissemblance. On ne peut imaginer le Bienheureux existant ici-bas, ni non plus l'imaginer comme existant sous forme de complètement éteint, ainsi il n'y a pas la moindre différence entre le monde ordinaire et l'absolu. Le monde ordinaire étant l'absolu même, on ne peut donc lui assigner ni commencement ni fin.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 411 | 
Madhyamakakarika ou (Madhyamakasastra), chap XXV, sqq 18 à 20, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.192 







D ans la vacuité immaculée, les Bouddha, grâce à l'acquisition du Soi éminent sans individualité,
accèdent à la gloire du Soi puisqu'ils ont obtenu le Soi très pur.





Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 384 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, chap. IX, st. 23, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.258 
Remarque : Selon la glose, le Soi suprême (paramatman) des Bouddhas réside dans le domaine sans flux car il a pour soi le nairatmya, totale élimination de la croyance au moi sans laquelle on ne pourrait atteindre le Soi en sa pureté - la bouddhéité même - et jouir de la grandeur du Soi. Ayant reconnu la pureté de son propre soi, le bodhisattva peut reconnaître la pureté de tous les êtres, étant donné l'identité de pureté dans l'Ainsité immaculée. " Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.258 Tandis que le Soi des philosophes brahmaniques est en relation avec l'objectivité et l'extériorité, soumis à la dualité et aux spéculations, pour les bouddhistes " l'embryon de bouddha qui échappe aux logiciens " (S., st. 746) relève de la pure intériorité (adhyatma, pratyatma). En effet, on ne découvre ce Soi immaculé, nommé encore " grand Soi ", que par expérience mystique dans l'intime de l'être et nulle part ailleurs, car il se confond avec la pure conscience. L'erreur, c'est d'attribuer au Soi extériorité et objectivité, de le soumettre à la dualité et de le chercher dans les agrégats ou à l'extérieur " comme on s'efforce de trouver une pierre précieuse dans l'eau ou dans la terre " (S., st. 758).







Q uestion: Notre part d'énergie vitale (qi) s'épuise dans cette vie: lorsque celle-ci arrive à son terme, l'énergie se dissout pour se fondre dans le non-existant (wu). L'esprit (shen) a beau être une chose subtile, c'est le résultat des transformations du Yin et du Yang. Ceux-ci en se transformant donnent la vie, en se transformant encore ils donnent la mort. Leur condensation est commencement, leur dispersion est fin. Il est donc certain que l'esprit et le corps évoluent ensemble, suivant un seul et même fil dès l'origine. Le subtil et le grossier ne sont qu'un seul qi et demeurent à jamais ensemble. Tant que la demeure est intacte, le qi reste condensé et il y a de l'esprit; mais dès que la demeure est détruite, le qi se disperse et la lumière s'éteint. À la dispersion, ce qui a été reçu retourne à la racine céleste; l'extinction, c'est le retour au non-existant. Ce retour à l'extinction finale est déterminé par le processus naturel. Y aurait-il quelqu'un pour faire qu'il en soit ainsi ?

Mais même à supposer que corps et esprit soient à l'origine distincts, que ce soient des qi différents qui, à force de s'unir, finiraient par se transformer ensemble, il resterait que l'esprit réside dans le corps. De la même façon, le feu réside dans le bois : tant que le corps est en vie, l'esprit se maintient, mais dès que le corps est détruit, l'esprit s'éteint. Lorsque le corps se désintègre, l'esprit se disperse, faute de demeure; lorsque le bois se putréfie, le feu s'éteint, faute de support. Tel est le principe interne des choses (LI). [ ... ]

Réponse [de Huiyuan] : Qu'est-ce donc que l'esprit? C'est la quintessence [du qi] affinée au point de devenir spirituelle. [ ... ] Zhuangzi a émis des paroles profondes sur la grande Origine: " La grande motte (c'est-à-dire l'univers) me met en peine durant la vie, me met au repos à la mort. " Il dit aussi que la vie est une entrave pour l'homme, alors que la mort est retour à l'authentique. Nous savons ainsi que la vie est la plus grande des calamités, alors que la non-vie est retour à la racine.
Wenzi rapporte ainsi les propos de l'Empereur jaune - " Le corps connaît la destruction, mais l'esprit ne change pas. Dans son immutabilité, il chevauche les mutations et ses transformations n'ont pas de fin. " Zhuangzi dit aussi : " Avoir atteint la forme humaine est une joie. Mais quand bien même elle se transformerait de dix mille façons, elle serait encore loin de la complétude. " Nous savons ainsi que la vie ne s'épuise pas dans une seule transformation et que c'est à force de poursuivre les choses qu'il n'y a pas de retour. Bien que ces deux maîtres [Zhuangzi et Wenzi] n'aient pas découvert toute la réalité des choses dans leurs discours, ils en ont approché le fondement par ouï-dire.
Votre propre discours, faute d'examiner la théorie de l'alternance de vie et mort, vous fait penser à tort que le qi se condense et se dissout en une seule transformation. Faute d'avoir idée que le Dao de l'esprit a la spiritualité d'une chose merveilleuse, vous considérez que le subtil et le grossier trouvent une fin commune. N'est-ce pas affligeant ?
Quant à votre métaphore du feu et du bois, elle est tirée des écrits des saints, mais vous en avez perdu le sens correct et l'avez exposée de façon obscure, sans l'avoir examinée. [ ... ] Le feu qui se propage dans le bois est comme l'esprit qui se propage dans le corps. Le feu qui se propage un autre fagot est comme un esprit qui se transmet à un autre corps. [ ... ] Quelqu'un dans l'illusion, voyant le corps se désagréger au bout d'une seule vie, croit que le désir de vivre de l'esprit périt avec lui ; de la même façon, constatant que le feu s'éteint sur un seul morceau de bois, il pense qu'il est éteint à tout jamais."





Bouddhisme / Mahayana / Zen 368 | 
Xing jin shen bu mie (La forme corporelle s'épuise, niais l'esprit est indestructible), reproduit dans Zhongguo fojiao sixiang ziliao xuanbian, t. 1, P. 85, cité et traduit par Anne Cheng, Histoire de la pensée Chinoise, Edition du Seuil, 1997, " les débuts de l'aventure bouddhique " en Chine. 
À noter que la métaphore du feu pour la vie est classique, cf. Wang Chong, Lunheng 61 (" De la mort "), éd. ZZJC, p. 204.







E t donc, Sariputra, le domaine des êtres n'est pas une chose, et le corps essentiel une autre. Le domaine des êtres est le corps d'Essence et ce corps est le fondement des êtres. En réalité, ils ne sont pas deux ; leur distinction n'est que verbale.

Étant lié par nature aux qualités, et sa connexion avec les fautes n'étant qu'adventice,
L'essence des choses demeure immuable, la même avant, la même après.





Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 354 | 
Ratnagotravibhaga, 1, 51, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.116 







L orsqu'on adopte l'impression du vide et qu'on s'en imprègne, [celle de l'existence disparaît]. Ensuite, s'exerçant à l'idée de l'universelle inexistence, l'impression du vide elle aussi se trouve éliminée.

Quand on n'appréhende plus une existence que l'on puisse nier, comment alors se présenterait à la pensée la non-existence, démunie qu'elle est désormais de tout support?

Et quand ni existence ni non-existence ne surgissent plus dans la pensée, alors celle-ci, privée d'alternative et dépourvue de point d'appui, s'apaise.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 353 | 
Bodhicaryavatara, IX, 33-35, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.177 







A la question : Où trouver la délivrance des Tathagata ?
Vimalakirti répond : Elle se trouve dans le premier fonctionnement de la conscience [cittapurvacarita] de tous les êtres.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 347 | 
Vimalakirtinirdesa, Bouddhisme Mahayana (Grand Véhicules), chap. I, V, § 8, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.213 
Remarque : En effet, ce premier moment est indifférencié (nirvikalpa), c'est la conscience vierge, lumineuse et libre; si à l'ordinaire on ne le perçoit pas, c'est qu'à l'instant suivant il se trouve aussitôt obscurci par la surimposition de concepts ou d'images ; pourtant sans ce premier instant lumineux on ne percevrait rien et aucun phénomène conscient n'existerait. Surgissant d'instant en instant la conscience de tout être reporte donc à cette liberté initiale et les choses jaillissent telles qu'elles sont (yathabhuta), déliées, ni cause ni effet, sans passé ni avenir, sans attachement ni discrimination, ces deux s'impliquant mutuellement car s'attacher aux choses c'est discriminer et discriminer c'est prendre ou repousser, or l'omniscience, nous dit-on, n'a pas d'attache. Les samadhi de la vacuité, du sans-signe et de la non-prise en considération permettent d'accéder à la pure conscience, ce premier instant, celui de l'isolement, de l'absolu (vivikta).







L a conscience appropriatrice profonde et subtile, comme un courant impétueux, procède avec tous ses germes.
Craignant qu'ils n'imaginent qu'elle est un Soi [atman], je ne l'ai pas révélée aux niais.





Bouddhisme / Mahayana 346 | 
Samdhinirmocana Sutra, v. 7, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.222 







L a conscience n'est pas séparée des imprégnations, elle ne leur est pas non plus associée.
Bien que recouverte par les imprégnations, elle est indifférenciée par nature.

Les imprégnations issues de la conscience mentale sont comme des taches,
Et l'unique conscience pareille à un blanc et pur vêtement ne resplendit pas en raison de [ces] imprégnations.





Bouddhisme / Mahayana 345 | 
st. 236-237, p. 296, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.222 







A mesure que croissent les imprégnations variées, la conscience évolue en vagues :
Qu'elles soient supprimées, et le flot des vagues s'arrête.





Bouddhisme / Mahayana 344 | 
Sagathakam, sl.97, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.222 







C omme dans un grand torrent tari il n'y a plus de vagues, ainsi cette [conscience] étant annihilée, la multiplicité des consciences cesse de se déployer.




Bouddhisme / Mahayana 343 | 
p. 109, st. 181, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.224 







L a conscience originellement lumineuse est matrice du Tathagata.
Elle est bonne, mais les êtres s'y attachent.
Elle est affranchie du fini et de l'infini.





Bouddhisme / Mahayana 342 | 
Sagathakam, sq. 750, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.224 







S ans arrêt dansent les vagues dressées de l'océan agité par le vent,
De même sur l'océan de la conscience de tréfonds constamment agitée par les vents de la sphère objective,
Dansent les consciences sensorielles que sont les remous de la Multiplicité.

Les couleurs bleu foncé, rouge, etc., avec sel, coquillages, lait, miel, fleurs et fruits odorants, rayons de soleil,
Ont entre elles la même relation que l'océan et ses vagues,
Elles ne sont ni identiques ni différentes,
Ainsi des sept sortes de conscience fondues dans la conscience de tréfonds.

Comme les vagues se déploient de façons variées à la surface de l'océan,
Ainsi les diverses consciences sensorielles se meuvent dans la conscience de tréfonds.

Il n'y a aucune différence entre l'océan et ses vagues;
De même, il n'y a pas d'évolution des consciences à l'intérieur de la Conscience.
La conscience [citta] accumule [cit-] l'acte, la pensée réfléchit à son sujet,
La conscience mentale la reconnaît et les cinq consciences sensorielles perçoivent le monde visible.

Leur gamme de couleurs est exposée à la conscience des humains.
En quoi est-elle comparable aux vagues, dis-moi, grand Silencieux ?
Les vagues n'offrent pas une telle gamme de couleurs,
C'est aux êtres puérils qu'on dépeint un tel tourbillon à l'intérieur de la conscience.

Point de tourbillon dans la conscience exempte d'objet appréhendé.
Qu'il y ait un objet, il y aura un sujet comme pour les vagues et l'océan (2).
Corps, biens, résidences sont exposés comme tels aux consciences humaines,
Et, de ce fait, paraissent tourbillonner comme des vagues.

On voit clairement l'océan danser en vagues,
Comment se fait-il que l'intelligence n'appréhende pas de même le tourbillonnement de la conscience de tréfonds ?
Si l'on compare la conscience de tréfonds à l'océan, c'est pour se conformer à l'intelligence des êtres puérils.
Le tourbillonnement des vagues n'est qu'une image ".





Bouddhisme / Mahayana 341 | 
44-46, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.227-228 
(1) Secoué par le vent des objets, l'océan de l'alayavijnana s'agite en vagues que sont les consciences temporaires (Hiuan-tsang (VIIe siècle), Bouddhisme Mahayana (Grand Véhicules),Vijnaptimatratasiddhi, p. 175). (2) Où il y a contenu et contenant.







I l y a quatre causes à l'opération des consciences sensorielles :
1. Méconnaître le monde visible en ne le voyant pas comme notre propre conscience.
2. S'attacher à la tension agitée du déploiement mental et aux imprégnations de la forme - imprégnations accumulées depuis un temps infini.
3. Percevoir la nature propre comme appartenant originellement à la conscience.
4. Témoigner une curiosité ardente à l'égard de formes infiniment variées.

Ces quatre causes, Mahamati, font apparaître à la surface de la conscience de tréfonds - comparable au courant d'un torrent - les remous que sont les consciences sensorielles. Tel l'océan agité par le vent, cette conscience surgit instantanément ou progressivement dans chaque organe sensoriel, chaque atome et jusque dans les pores de la peau; la sphère des sens apparaissant comme un miroir qui reflète les choses. De même, Mahamati, les incessants remous de l'océan de la conscience sont dus au vent de la sphère sensorielle; cause, action et caractères ne peuvent être dissociés les uns des autres... Et parce que l'on ne comprend pas la nature propre de la forme et des autres contingences, l'ensemble des cinq consciences fonctionne; et avec elles la conscience mentale [manovijnana] qui délimite clairement cette sphère. Le corps qui en procède effectue (à son tour) ses opérations.

Mais conscience mentale et consciences sensorielles ignorent qu'elles se conditionnent mutuellement et qu'elles opèrent en raison de leur attachement à la différenciation du visible lequel n'est en réalité que Conscience; ainsi les consciences se déploient, intimement unies, en limitant leur sphère sensorielle de conscience informatrice. Quand les consciences opèrent de cette manière [inconsciente] les yogin eux-mêmes qui s'adonnent au ravissement ne sont pas au courant du fonctionnement des imprégnations subtiles et pensent qu'en mettant fin aux consciences sensorielles ils s'absorberont dans le ravissement. Mais ils s'y plongent sans avoir mis fin à ces consciences, les germes d'imprégnation n'étant pas détruits (1). Si ces yogin sont détachés, ce n'est que de la sphère objective.

Ainsi en est-il, Mahamati, du mode d'activité subtile de la conscience de tréfonds […]

Ô Mahamati, entourés de Victorieux et d'amis bénéfiques, ils peuvent savoir comment conscience et consciences mentales différencient le domaine de la nature propre d'un monde visible - conscience par nature - et traverser ainsi l'océan des renaissances qu'engendrent l'acte, la soif et l'ignorance."





Bouddhisme / Mahayana 340 | 
44-46, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.226-227 
(1) Ce n'est donc pas la véritable extinction.
Remarque : Sur ce fond de lumineuse conscience, se détachant comme des ombres obscurcissantes, déferlent sans un instant de répit cinq consciences sensorielles et une double conscience mentale qui constituent la conscience empirique individuelle. La conscience mentale procède par séparation, extraction et différenciation. Elle comporte la septième conscience ou manas - pensée claire et lucide que caractérise une perpétuelle cogitation suscitée par l'amour propre - et la sixième conscience mentale proprement dite (manovijnana) qui perçoit les objets. Généralement en activité elle se trouve interrompue dans les ravissements inconscients, les états de torpeur, de syncope, à la mort et à la renaissance. Douée d'opérations intellectuelles elle agit non seulement à l'extérieur comme les consciences sensorielles, mais encore à l'intérieur. Les consciences sensorielles ayant les organes pour supports découpent le champ de la conscience et perçoivent les objets grossiers. La pensée (manas) est à la fois discernement, jugement et volonté; elle coordonne et dirige les autres consciences et, percevant leur multiplicité, elle s'y attache. On la dit souillée (klista) parce qu'elle engendre les impuretés ; c'est elle qui interprète la Réalité sous forme de dualité en la scindant en partie prenante - ou vision qui relève du vikalpa et en partie prise, image, signe ou projection extériorisée (nimitta) quand elle perçoit les choses comme attrayantes ou repoussantes. La conscience de tréfonds (alayavijûàna) Innovation importante des Vijnanavadin, cette conscience de tréfonds répondait à des difficultés que, selon le Mahayana, les Theravadin n'avaient pu résoudre. Procédant par dissociation, ceux-ci avaient réduit l'âme et univers à leurs principes élémentaires, les dharma, excluant toute chose de durée. Pour résoudre les problèmes qui se posaient quant à la réincarnation, à la souillure et à la purification ou au support des erreurs, les Vijnanavadin, tout en demeurant adeptes du discontinu, eurent recours à une conscience dynamique, latente, " ne se manifestant que par son activité, par ses effets" (Hiuan-tsang (VIIe siècle), Bouddhisme Mahayana (Grand Véhicules),Vijnaptimatratasiddhi, p. 169). Impersonnelle, neutre, difficile à sonder par l'intelligence tant elle est subtile, on l'appelle alaya (de tréfonds) parce qu'elle embrasse (ali) tous la dharma impurs et que les vues erronées du moi s'attachent (ali) à de comme à un soi (atman). Elle est aussi fruit de rétribution (vipaka) d'actes bons et mauvais qui projettent la ronde des naissances.







D es imprégnations très variées issues de la tension agitée sont unies à la conscience. L'homme ordinaire les perçoit comme extérieures et ne voit pas l'essence de la conscience. L'essence de la conscience est pure, mais non la conscience provenant de l'erreur. L'erreur est faite de tension, ainsi on ne perçoit pas la Conscience.




Bouddhisme / Mahayana 339 | 
Sagathakam, st. 252-253, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.235 
Remarque : La conscience de tréfonds revêt en effet deux aspects : source d'acte associés à la pensée différenciatrice, c'est une " masse de tension " (dausthulyakaya) selon l'expression même d' Asanga; mais source d'actes libres et efficients lorsqu'elle est apaisée, elle devient le germe de bonnes qualités plus ou moins pures. Servant de support à la tension, elle doit se transformer afin d'amener la détente apaisée dont le Bouddha faisait grand cas. Il s'agit d'une transformation radicale puisque la turbulence tendue de l'être entier de s'enracine dans la croyance au moi (1) et que son imprégnation se trouve à l'origine des deux grands obstacles à la vie mystique : la voile affectif des inclinations et le voile d'une vision dualisante du monde connu. Ainsi l'homme vit dans une tension constante de corps qui trouble et agite son activité et suscite toutes ses erreurs.







L es vasana nourrissent constamment la racine bien attachée au support. La conscience [empirique] erre dans le domaine objectif comme le fer attiré par l'aimant.




Bouddhisme / Mahayana 338 | 
Sagathakam, sl.14, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.222 







L a conscience qui se déploie dans les naissances est nouée et entravée par la vue du soi;
de là sa tension agitée et impuissante.





Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 337 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, XI, 49, avec la glose, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.235 







E n ce temps-là, Mahamati-Grand-Être dit au Bienheureux :
" Le germe de bouddha que mentionne le Bienheureux dans un sutra canonique [le Tathagatagarbha], Tu le dépeins en vérité comme originellement resplendissant, très pur, sans tache, muni des trente-deux marques, immanent au corps de tous les êtres. Telle une pierre de grand prix couverte d'ordures, il est couvert des vêtements des agrégats, des éléments, des sphères sensorielles et dominé par les impuretés des attractions, de la répulsion et de la confusion... Pourtant le Bienheureux le dépeint comme éternel, stable et permanent. Ce germe de bouddha ne ressemble-t-il pas Soi substantiel tel que le conçoivent les philosophes ? Car, Bienheureux, le Soi qu'ils enseignent est permanent, non agent, éternel, dépourvu de toute qualité, omniprésent et impérissable. "

A cela, le Bienheureux répond que son enseignement est intentionnel :

"Non, Mahamati, mon enseignement portant sur le tathagatagarbha ne ressemble nullement à la doctrine du Soi des philosophes, parce que l'embryon de bouddha enseigné par les Tathagata est vacuité, limite de l'existence, extinction [nirvana]. Il n'a ni naissance ni signe ni prise en considération. Si les Tathagata, saints et complètement Éveillés, donnent un enseignement qui débouche sur le germe de bouddha, c'est pour que les esprits puérils n'aient plus la terreur de l'absence de soi et que leur devienne accessible le domaine indifférencié et sans représentation (sous forme d'embryon de bouddha). Je désire, Mahamati, que les bodhisattva présents et à venir n'adhèrent pas au Soi. Tout comme un potier par son habileté fabrique des pots très variés à partir d'une même argile, en se servant de bâton, d'eau, de corde, de même les Tathagata enseignent ou bien l'insubstantialité des choses, ou bien l'embryon de bouddha en tout être afin de mettre un terme au fonctionnement de la totalité des différenciations; et comme le potier, grâce à l'habileté en moyens dus à la sapience..., à l'aide d'expressions, de suggestions et de synonymes appropriés, ils répandent leur enseignement mystique. C'est ainsi que la doctrine du germe de bouddha sert à tirer les philosophes de leur adhésion au Soi et à les éveiller à la complète illumination."





Bouddhisme / Mahayana 309 | 
p. 77-79, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, pp.114 et 115 







L 'atman, c'est le tathagatagarbha. Tous les êtres possèdent la Nature de Bouddha : voilà ce qu'est l'atman. Cet atman, dès le début, est toujours couvert par d'innombrables passions : c'est pourquoi les êtres ne parviennent pas à le voir. C'est comme si, dans la cabane d'une pauvre femme, il y avait un trésor d'or pur sans que, dans sa famille, absolument personne ne le sache [...]. Le Tathagata aujourd'hui révèle aux êtres ce trésor précieux, à savoir la Nature de Bouddha. Quand tous les êtres l'ont vue, ils éprouvent une grande joie et prennent refuge dans le Tathagata. Celui qui excelle en moyens salvifiques, c'est le Tathagata; la pauvre femme représente les innombrables êtres; le trésor d'or pur, c'est la Nature de Bouddha.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 307 | 
Vimalakirtinirdesa, introduction p. 56, traduction É. Lamotte, dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.113 







P uisque la Connaissance bouddhique est contenue dans l'ensemble des être (1), que la pureté est par nature sans dualité,
Et que son fruit [l'Eveil] réside métaphoriquement dans la lignée mystique de bouddha,
On déclare que tous les êtres incarnés ont en eux le germe du Bouddha.
Puisque le corps du parfait Éveillé irradie,
Que l'Ainsité et la lignée mystique sont inséparables,
Tous les êtres munis d'un corps ont en eux le germe du Bouddha.





Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 306 | 
Ratnagotravibhaga, 1, 27-28, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.115 
(1) On peut lire aussi : puisque la masse des êtres est présente dans la Connaissance du Bouddha.







L a nature du Bouddha est en vous, partout,
dans votre corps, vos cellules.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 305 | 
Questions à un maître zen, trad. E. de Smedt, 1984 / 1990, Éditions Albin Michel, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 64-66 
(1)"La nature de Bouddha est l'essence [dharmata] très profonde et vraie, elle est apaisée, quiescente, sans caractère comme l'espace." Avatamsakasutra, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.118
Remarque : La matrice de Bouddha, véritable nature originelle qui ne croît ni ne décroît, qu'elle soit éveillée ou latente, est immanente à tous les êtres mais seuls ceux qui en prennent conscience parviennent à l'Éveil. Le Ratnakuta la définit comme originellement immaculée, bien que souillée de façon accidentelle par les inclinations. C'est à cause d'elle qu'on ne peut assigner d'origine au devenir. Sans elle point de dégoût de la douleur, point d'aspiration au nirvana. En réalité ce tathaga-tagarbha ne naît ni ne meurt, il est identique au domaine absolu, au corps d'essence, à la lumière consciente originelle, à la lignée mystique, à l'Ainsité. Inconcevable, il relève du domaine des Tathagata. (cf. Siddhi, p.'756, condensé de la Srimalika)







S achez que renoncer à l'attraction et à la voie du karman est aussi un désir; renoncer au mal pour aimer le bien fait renaître dans le monde des dieux ou des hommes. Sachez également que le renoncement au mal est encore une forme d'attraction et que l'abandon de l'attraction ainsi que la réjouissance de ce détachement ont pour fondement l'attraction produisant des fruits excellents et supérieurs. Mais tout cela procède du devenir et n'est pas l'accomplissement de la Voie sainte. C'est pourquoi les êtres désireux de se dégager du devenir et des renaissances doivent d'abord tranché la cupidité et éliminer leur soif d'attraction.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 283 | 
(Yuan Kiue King), traduit par Catherine Despreux, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.426 







D e toute éternité, les êtres s'attachent aux quatre idées fausses de l'existence d'un Moi, d'un homme, d'un être, d'une vie. Ils considèrent ces quatre conceptions inversées comme leur essence réelle, et engendrent à partir de là deux états d'attraction et de répulsion. A cause de ce corps irréel ils s'accrochent fermement à l'irréel. Ces deux irréalités s'appuyant l'une sur l'autre créent la voie du karman irréel. Ce karman irréel engendre la vue fausse d'une transmigration. La lassitude de la transmigration engendre la vue fausse de l'extinction. C'est à cause de cela que l'adepte ne peut pas entrer dans l'Éveil pur. Non que l'Eveil repousse l'entrée des adeptes, mais c'est l'idée d'existence qu'a l'adepte qui empêche son entrée dans l'Éveil [ ... ]
Dompter la racine de l'attraction envers le Moi et la marque de l'extinction. Là où il y a répulsion envers le Moi, il y a répulsion envers le devenir. Ils ne savent pas que l'attraction [envers l'extinction] est le véritable devenir et que, s'ils haïssent le devenir, ils n'obtiennent pas la délivrance.





Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 281 | 
(Yuan Kiue King), traduit par Catherine Despreux, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.433 







L e bodhisattva connaît distinctement ces portes de samadhi, il sait comment entrer en samadhi, demeurer en samadhi et sortir du samadhi. Il ne s'attache pas au samadhi, ne le savoure pas et ne s'y appuie pas... Il joue en maître avec toutes les extases et tous les recueillements.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 279 | 
Mahaprajnaparamitasastra, p. 1197-1198, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.100 







P our les bodhisattva qui évaluent la magnitude [de la bouddhéité], la longueur du temps pour y parvenir, le signe distinctif [de la conscience], l'énergie à mettre en branle afin de l'atteindre, pour ces êtres pleins d'amour-propre, bien loin en vérité est l'Eveil.

Pour ceux qui considèrent tout cela comme purement imaginaire... pour ces bodhisattva libres d'imagination, l'Éveil est atteint.





Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 276 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, chap. IX, st. 78-81, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.264 







C omme un éléphant profondément immergé dans la boue ne peut plus se mouvoir, les Auditeurs profondément immergés dans le miel du samadhi stagnent, immobiles.




Bouddhisme / Mahayana 275 | 
Sagathakam, st. 451, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.98 







L 'absorption des mondains n'a qu'une félicité mineure; comme elle adhère à la croyance erronée en la personnalité, elle disparaît complètement. Celle des Auditeurs et des bouddha-pour-soi consiste en une félicité personnelle, elle adhère au nirvana mais elle s'épuise puisqu'elle s'achève au nirvana-sans-résidus. Ces absorptions s'accompagnent d'erreur, qu'elle soit souillée ou non. Par contre l'absorption des bodhisattva renferme une abondante félicité à la fois personnelle et altruiste ; elle n'adhère à rien, ne disparaît pas, ne s'épuise pas et ne comporte aucune erreur.




Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 273 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, XVI, 50, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.97 







I ls [les Auditeurs] ne sortent pas du flux, enivrés qu'ils sont par la liqueur du samadhi.




Bouddhisme / Mahayana 272 | 
p. 135, st. 208, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.98 
Remarque : La félicité n'est pas sans danger : ainsi, même s'ils accèdent à l'intériorité de la vie mystique, les Auditeurs conservent des imprégnations de la dualité et se laissent prendre au bonheur des extases.







E nvahis de pitié, les compatissants n'installent pas leur pensée dans une paix immobile [celle du nirvana]. Dès lors, comment auraient-ils de l'amour pour les joies de ce monde ou pour leur propre vie ?




Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 271 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, XVIII, 42, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.146 







O Kasyapa, ceux qui s'emparent de la vacuité, prennent refuge dans la vacuité, ceux-là, je les déclare perdus, pervertis. Certes Kasyapa, mieux vaut une vue de la personnalité aussi haute que le mont Sumeru qu'une vue de la vacuité chez celui qui s'attache au non-être. Pour quelle raison? C'est que, Kasyapa, la vacuité sert à échapper à tous les points de vue, par contre celui qui a pour point de vue cette vacuité je le déclare inguérissable.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 270 | 
Ratnakutesutra, cité dans le Madhyamakakarika ou (Madhyamakasastra), p. 248, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.177 







C eux qui ne voient pas l'obtention ont l'obtention suprême.




Bouddhisme / Mahayana / Yogacara 269 | 
Mahayanasutralamkara d' Asanga, IX, 78-79, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.279 







S i l'on s'installe fermement dans la terre sans recul des bodhisattva,
C'est du fait même qu'on ne s'y installe pas.





Bouddhisme / Mahayana 268 | 
I, p. 8, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.279 







Q uand un bodhisattva procède dans la perfection de sapience, il procède certes, mais ne cultive pas l'idée qu'il procède ou ne procède pas. Il n'approche aucune vertu, car aucune vertu ne peut être approchée ni appropriée ; il jouit alors du samadhi appelé "sans appropriation " qui est immense, suréminent, sublime, illimité, permanent et que ne partagent pas les Auditeurs et les bouddha-pour-soi. Grâce à ce samadhi où il demeure le bodhisattva obtiendra bientôt l'Éveil parfait et incomparable ainsi que l'ont prophétisé à son sujet les Tathagata passés. Mais quand il demeure dans ce samadhi, il ne pense pas qu'il se recueille, qu'il entre en samadhi ou qu'il le réalise.




Bouddhisme / Mahayana 266 | 
p. 13, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.212 







Q u'est-ce que la concentration de dhyana dans le Grand Véhicule ?
La concentration de dhyana dans le Grand Véhicule consiste à ne pas se livrer aux exercices spirituels [à ne pas regarder son esprit], à ne pas regarder la pureté, à ne pas contempler la vacuité, à ne pas fixer son esprit, à ne pas le purifier, à ne pas regarder au loin, à ne pas regarder auprès. Elle consiste en absence de toute direction, en non-humiliation, en absence de peur, en absence de distinctions. Elle consiste à ne pas se plonger dans la vacuité et à ne pas demeurer dans la quiétude. Elle consiste en non-production de toutes les particularités, qui sont erreur.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 265 | 
Entretiens du Maître de dhyana Chen-houei du Ho-tsô, Traduction annotée par Jacques Gernet, Publication de l'École française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1949, p. 78-80, cité dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, note p. 457 







A u point où on en arrive à être obstrué par la Voie, il y a clarté parfaite. Chez celui qui en vient à être obstrué par l'Éveil, il y a réalisation complète.




Bouddhisme / Mahayana / Zen 264 | 
Gakudoyojin-shu (recueil de l'application de l'esprit à l'étude de la Voie), p. 168 , traduit par Hoang-Thi-Bich, Genève-Paris, Droz, 1973 







S ubhuti dit au Bienheureux: "On qualifie un bodhisattva de grand Être s'il n'a aucun attachement et ne se trouve nullement impliqué en des prises de conscience relatives à l'Éveil, à l'omniscience, à l'absence de flux impur, à l'Inégalable..., parce que sa conscience omnisciente étant dépourvue de flux et non impliquée, le bodhisattva demeure sans attachement et non impliqué. Pour quelle raison? C'est que cette conscience n'est pas une conscience."




Bouddhisme / Mahayana 263 | 
p. 19, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.212 
Remarque : Comment peut-il y avoir une conscience inconsciente ? Insoluble pour qui ignore cette sorte de conscience, le problème n'en est plus un pour qui a l'expérience journalière de la non-production originelle et de l'indifférenciation. Cette conscience est absolument vide de construction mentale et donc d'une pureté absolue (atyantavisuddhi) ; elle ne peut être ni produite ni détruite, ce qui ne signifie point qu'elle n'existe pas, mais seulement qu'elle n'existe pas comme on pourrait l'imaginer au le concevoir.







O Mahamati, dit le Bienheureux, le véhicule des Auditeurs comporte deux aspects qu'il faut distinguer: l'un éminent, l'accès mystique à l'intériorité, l'autre, l'attachement à la nature propre issue de la connaissance différenciée des choses...

Le premier est la conscience de la parfaite Connaissance de la Réalité telle qu'elle est, c'est l'entrée en samadhi grâce à la vacuité, à l'impersonnalité, à la douleur, à l'impermanence, à l'apaisement et à l'absence de désir dès que sont anéanties les conceptions relatives aux choses externes, aux notions d'individu et de genre. Ainsi l'Auditeur en samadhi parvient au séjour de la félicité qui est accès à l'intériorité réalisée par soi-même et où la délivrance dépend de l'absorption, du chemin et du fruit du samadhi. C'est aussi la libération propre aux ravissements. Mais ne sont pas éliminées en cet Auditeur les imprégnations ni l'imperceptible évolution de la mort.

Au contraire, ayant atteint la félicité de l'intériorité, celle-là même qu'obtient l'Auditeur, le bodhisattva doit se souvenir de ses anciens vœux en faveur des êtres et ne pas réaliser effectivement la félicité de l'arrêt définitif, la félicité du samadhi. Qu'il ne s'y livre donc pas, aussi sublime et éminente que soit l'intériorité atteinte.





Bouddhisme / Mahayana 262 | 
p. 58, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.98 







A u moment où le bodhisattva demeure dans le samadhi de la vacuité, il doit demeurer dans le samadhi de l'absence de signe, mais se garder de réaliser cette absence. Pourquoi ? C'est que, nanti du dharma des racines de bien auxquelles il accède ainsi, il considère que le temps est venu de mûrir les êtres et non le temps de la réalisation. Ayant saisi la perfection de sapience, il ne réalise pas la limite. […]

Ainsi le bodhisattva accomplit ce qu'il y a de plus difficile à accomplir en demeurant dans le samadhi du vide sans atteindre le nirvana, protégé qu'il est par son habileté en moyens salvifiques. L'élévation de son cœur vers l'Éveil parfait et inégalable consiste précisément à ne pas abandonner les êtres, et c'est là le signe assuré qu' un tel bodhisattva ne régressera plus, il atteindra le complet Eveil sans jamais retomber au niveau du bouddha-pour-soi.





Bouddhisme / Mahayana 261 | 
p. 370-371 et 378-379, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.207 







A insi les yogin qui demeurent dans la vision de la vacuité ne perçoivent plus les éléments, les agrégats, les sphères sensorielles comme des essences, et ne les percevant plus comme des essences réelles, ils surmontent le bavardage (1) et de ce fait ils ne discriminent plus, car, par la suppression du bavardage, on s'abstient de pensées discriminatrices.




Bouddhisme / Mahayana / Madhyamaka 253 | 
Mulamadhyamikakarikavrtti (ou Prasanapada), p. 351, cité et traduit par Lilian Silburn, Aux sources du Bouddhisme, Fayard, p.170 
(1) Prapanca, tout le déploiement différencié qui n'est que discours.







U nion (yoga) veut dire vue de l'absence de pensée, pénétration
de la nature propre, insaisissable, et l'insaisissable, c'est le dhyana
du Tathagata.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 250 | 
Entretiens du Maître de dhyana Chen-houei du Ho-tsô, Traduction annotée par Jacques Gernet, Publication de l'École française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1949, p. 55, cité dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, note p. 460 
Remarque : " Voir l'absence de pensée ", c'est échapper à la vision dualisante du monde et s'absorber dans la Conscience-sans-conscience ou Conscience pure, non souillée par les notions et impressions fabriquées par le moi. L'adepte possède alors sapience et efficience (" maîtrise des dharma "). Ses pensées ne demeurent plus nulle part car elles ne s'attachent plus à rien ; elles surgissent dans l'instant, merveilleusement justes et appropriées aux circonstances, mais ardentes, sans retombée, comme des flammes. Le moi n'y participe pas - c'est l'esprit de pureté -, et la nature propre est laissée à sa vacuité et à sa quiétude foncières. Les particularités ou marques distinctives abandonnées, on accède à la terre de Bouddha, où règne l'Egalité. Devenir et extinction ne font plus qu'un.







S i l'on voit l'absence de pensée, même au milieu des impressions réunies de la vue, de l'ouïe, de la perception et de la connaissance, on reste dans une vacuité et une quiétude constantes.




Bouddhisme / Mahayana / Zen 249 | 
Entretiens du Maître de dhyana Chen-houei du Ho-tsô, Traduction annotée par Jacques Gernet, Publication de l'École française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1949, p. 52, cité dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, note p. 461 







L 'absence de pensée, c'est la pensée instantanée;
la pensée instantanée, c'est l'omniscience.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 248 | 
Entretiens du Maître de dhyana Chen-houei du Ho-tsô, Traduction annotée par Jacques Gernet, Publication de l'École française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1949, p. 74, cité dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, note p. 461 







V oir l'absence de pensée, c'est avoir les six organes des sens sans souillure..., c'est la vérité de sens ultime du Chemin du milieu..., c'est être capable de maîtriser tous les dharma..., c'est embrasser tous les dharma.




Bouddhisme / Mahayana / Zen 247 | 
Entretiens du Maître de dhyana Chen-houei du Ho-tsô, Traduction annotée par Jacques Gernet, Publication de l'École française d'Extrême-Orient, Hanoi, 1949, p. 43, cité dans Aux sources du Bouddhisme, Fayard, note p. 461 







L orsque vous abandonnez votre ego, vous n'avez plus peur.
L'aide la plus haute est d'apporter la paix spirituelle aux hommes.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 226 | 
Questions à un maître zen, trad. E. de Smedt, 1984 / 1990, Éditions Albin Michel, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 64-66 







L 'ego est sans réalité. [ ... ] il suffit de laisser passer les illusions, de les laisser s'évanouir d'elles-mêmes, de laisser oeuvrer l'ordre cosmique. À ce stade, il ne reste plus trace de la moindre ombre de discrimination. Cet état est appelé le Nirvâna, l'extinction totale de toute forme discriminée dans l'Un absolu.




Bouddhisme / Mahayana / Zen 223 | 
Zen et vie quotidienne, trad. M. Fabbro, V. Bardet, K. Robel, E. et M. de Smedt, 1985 / 1996, Éditions Albin Michel, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 64-66 







N ous et Bouddha ne sommes pas séparés.
Il faut aller au-delà de la puissance du Bouddha ou de Dieu.
Perdre son ego et avoir l'esprit de compassion.





Bouddhisme / Mahayana / Zen 222 | 
Le Bol et le Bâton, trad. A. Lieemann, L. Najas, A. M. Fabbro, E. et M. de Smedt, 1986, Éditions Albin Michel, cité par Jean Biès dans Les Grands Initiés du XXe siècle, p. 64-66 





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